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Full text of "FOUCAULT, Die Ordnung des Diskurses"

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update 21.02.03 



Michel Foucault 
Die Ordnung des Diskurses 



Die Ordnung des Diskurses 

L'ordre du discours 

L 

IL 
IIL 

In der Antrittsvorlesung, die der 1984 verstorbene Philosoph und Historiker anläßlich seiner Bemfung an das College de France am 2. 
Dezember 1970 gehalten hat, ist das geschichts-philosophische Programm, aus dem sich seine späteren großen Werke speisen sollten, in 
den Grundzügen bereits entworfen. Sie ist ein Schlüsseltext der modernen Ideengeschichte. In einer subtilen Analyse der literarischen und 
wissenschaftlichen Institutionen und Mechanismen, die das Geschriebene und Gesprochene einschränken, kontrollieren und determinieren, 
entwickelt Foucault hier den theoretischen »Diskurs«, der ihn nachmals berühmt gemacht und mit dem er die Grenzen zwischen 
Historiographie, Literaturwissenschaft, Philosophie und Rhetorik überschritten hat. Ralf Konersmann zeichnet in einem scharfsichtigen 
und kenntnisreichen Essay die zentralen Motive des Foucault-schen Werks nach und erhellt die Gründe für dessen fächerübergreifende 
Wirkung. 

Michel Foucault, geboren 1926, lehrte von 1970 bis zu seinem Tode 1984 »Geschichte der Denksysteme« am College de France. Seine 
Arbeiten zur Geschichte des Gefängnisses, der Psychiatrie und schließlich der Sexualität begründeten seinen internationalen Ruhm. Im 
Fischer Taschenbuch Verlag sind erschienen: >Von der Subversion des Wissens< (Bd. 7398); >Die Geburt der Klinik< (Bd. 7400); 
>Schriften zur Literatur< (Bd. 7405). 1993 erschien im S.Fischer Verlag von Michel Foucault u. a., >Technologien des Selbst<. 

Aus dem Französischen von Walter Seitter 
Mit einem Essay von Ralf Konersmaim 
Fischer Taschenbuch Verlag 

Limitierte Soiideraitsgabe 

Veröffentliclit im Fischer Taschenbuch Verlag GmbH Frankfiirt am Main, Oktober 1998 

Lizenzaltsgabe mit fretmdlicltei Genelmiigimg 

des Carl Hanser Verlags, München Wien 

Die französische Originalausgabe eiscltien 1972 

untei dem Titel >L'oidre du discoiiis< 

bei Gallimar'd, Paris 

© Michel Foucault 

Füi die deutsclispracliige Ausgabe: 

© Carl Hanser Verlag, Mitnchen Wien 1974 

Für Ralf Koneismanii, >Dei Pliilosoph mit der Maske< : 

© Fischer Taschenbuch Verlag GmbH, Frankfurt am Main 

Alle Rechte vorbehalten 

Umsclüaggestaltung: Groothuis + Malsy, Bremen 

Drack trnd Bmdung: Clausen & Bosse, Leck 

Piinted in Germany 

ISBN 3-596-50126-1 

Inhalt 

MICHEL FOUCAULT 

Die Ordnung des Diskurses 7 

RALF KONERSMANN 

Der Philosoph mit der Maske Michel Foucaults L'ordre du discours 51 

MICHEL FOUCAULT 

Die Ordnung des Diskurses 

Inauguralvorlesung 

am College de France, 

2.Dezember 1970 

In den Diskurs, den ich heute zu halten habe, und in die Diskurse, die ich vielleicht durch Jahre hindurch hier werde halten müssen, hätte 
ich mich gern verstohlen eingeschlichen. Anstatt das Wort zu ergreifen, wäre ich von ihm lieber umgarnt worden, um jedes Anfangens 
enthoben zu sein. Ich hätte gewünscht, während meines Sprechens eine Stimme ohne Namen zu vernehmen, die mir immer schon voraus 
war: ich wäre es dann zufrieden gewesen, an ihre Worte anzuschließen, sie fortzusetzen, mich in ihren Fugen unbemerkt einzunisten, 
gleichsam, als hätte sie mir ein Zeichen gegeben, indem sie für einen Augenblick aussetzte. Dann gäbe es kein Anfangen. Anstatt der 
Urheber des Diskurses zu sein, wäre ich im Zufall seines Ablaufs nur eine winzige Lücke und vielleicht sein Ende. 

Ich hätte gewünscht, daß es hinter mir eine Stimme gäbe, die schon seit langem das Wort ergriffen hätte und im vorhinein alles, was ich 
sage, verdoppelte und daß diese Stimme so spräche: »Man muß weiterreden, ich kann nicht weitermachen, man muß weiterreden, man 



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muß Wörter sagen, solange es welche gibt; man muß sie sagen, bis sie mich finden, bis sie mich sagen - befi'emdende Mühe, 

befremdendes Versagen; man muß weiterreden; vielleicht ist es schon getan, vielleicht haben sie mich schon gesagt, vielleicht haben sie 

mich schon an die Schwelle meiner Geschichte getragen, an das Tor, welches sich schon auf meine Geschichte öffnet (seine Öffnung würde 

mich erstaunen).« 

Ich glaube, es gibt bei vielen ein ähnliches Verlangen, nicht anfangen zu müssen; ein ähnliches Begehren, sich von vornherein auf der 

anderen Seite des Diskurses zu befinden und nicht von außen ansehen zu müssen, was er Einzigartiges, Bedrohliches, ja vielleicht 

Verderbliches an sich hat. Auf diesen so verbreiteten Wunsch gibt die Institution eine ironische Antwort, indem sie die Anfänge feierlich 

gestaltet, indem sie 

9 

sie mit ehrflirchtigem Schweigen umgibt und zu weithin sichtbaren Zeichen ritualisiert. 

Das Begehren sagt: »Ich selbst möchte nicht in jene gefährliche Ordnung des Diskurses eintreten müssen; ich möchte nichts zu tun haben 

mit dem, was es Einschneidendes und Entscheidendes in ihm gibt; ich möchte, daß er um mich heram eine ruhige, tiefe und unendlich 

offene Transparenz bilde, in der die anderen meinem Erwarten antworten und aus der die Wahrheiten eine nach der anderen hervorgehen; ich 

möchte nur in ihm und von ihm wie ein glückliches Findelkind getragen werden.« Und die Institution antwortet: »Du brauchst vor dem 

Anfangen keine Angst zu haben; wir alle sind da, um dir zu zeigen, daß der Diskurs in der Ordnung der Gesetze steht; daß man seit jeher 

über seinem Auftreten wacht; daß ihm ein Platz bereitet ist, der ihn ehrt, aber entwaffnet; und daß seine Macht, falls er welche hat, von 

uns und nur von uns stammt.« 

Aber vielleicht sind diese Institution und dieses Begehren nur zwei entgegengesetzte Antworten auf ein und dieselbe Unruhe: Unruhe 

angesichts dessen, was der Diskurs in seiner materiellen Wirklichkeit als gesprochenes oder geschriebenes Ding ist; Unruhe angesichts 

jener vergänglichen Existenz, die zweifellos dem Verschwinden geweiht ist, aber nach einer Zeitlichkeit, die nicht die unsere ist; Unruhe, 

die unter jener alltäglichen und unscheinbaren Tätigkeit nicht genau vorstellbarer Mächte und Gefahren zu verspüren ist; verdächtige 

Unruhe von Kämpfen, Siegen, Verletzungen, Übei-wältigungen und Knechtschaften in so vielen Wörtern, deren Rauheiten sich seit langem 

abgeschliffen haben. Aber was ist denn so gefährlich an der Tatsache, daß die Leute sprechen und daß ihre Diskurse endlos weiterwuchem? 

Wo liegt die Gefahr? 

Die Hypothese, die ich heute abend entwickeln möchte, um den Ort - oder vielleicht das sehr provisorische Theater -meiner Arbeit zu 

fixieren: Ich setze voraus, daß in jeder Ge- 

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Seilschaft die Produktion des Diskurses zugleich kontrolliert, selektiert, organisiert und kanalisiert wird - und zwar durch gewisse 

Prozeduren, deren Aufgabe es ist, die Kräfte und die Gefahren des Diskurses zu bändigen, sein unberechenbar Ereignishaftes zu bannen, 

seine schwere und bedrohliche Materialität zu umgehen. 

In einer Gesellschaft wie der unseren kennt man sehr wohl Prozeduren der AVsschließimg. Die sichtbarste und vertrauteste ist das Verbot. 
Man weiß, daß man nicht das Recht hat, alles zu sagen, daß man nicht bei jeder Gelegenheit von allem sprechen kann, daß schließlich 
nicht jeder beliebige über alles beliebige reden kann. Tabu des Gegenstandes, Ritual der Umstände, bevoi'zugtes oder ausschließliches 
Recht des sprechenden Subjekts - dies sind die drei Typen von Verboten, die sich überschneiden, verstärken oder ausgleichen und so einen 
komplexen Raster bilden, der sich ständig ändert. Ich möchte nur anmerken, daß es heute zwei Bereiche gibt, in denen der Raster 
besonders eng ist und die Verbote immer zahlreicher werden: die Bereicheder Sexualität und der Politik. Offensichtlich ist der Diskurs 
keineswegs jenes transparente und neutrale Element, in dem die Sexualität sich entwaffiiet und die Politik sich befriedet, vielmehr ist er 
ein bevorzugter Ort, einige ihrer bedrohlichsten Kräfte zu entfalten. Der Diskurs mag dem Anschein nach fast ein Nichts sein - die Verbote, 
die ihn treffen, offenbaren nur allzubald seine Verbindung mit dem Begehren und der Macht. Und das ist nicht erstaunlich. Denn der 
Diskurs - die Psychoanalyse hat es uns gezeigt - ist nicht einfach das, was das Begehren offenbart (oder verbirgt): er ist auch Gegenstand 
des Begehrens; und der Diskurs - dies lehrt uns immer wieder die Geschichte - ist auch nicht bloß das, was die Kämpfe oder die Systeme 
der Beherrschung in Sprache übersetzt : er ist dasjenige, worum und womit man kämpft ; er ist die Macht, deren man sich zu bemächtigen 
sucht. Es gibt in unserer Gesellschaft noch ein anderes Prinzip der Ausschließung: kein Verbot, sondern eine Grenzziehung und eine 
Verwerfung. Ich denke an die Entgegensetzung von 
11 

Vernunft und Wahnsinn. Seit dem Mittelalter ist der Wahnsinnige derjenige, dessen Diskurs nicht ebenso zirkulieren kann wie der der 
ändern : sein Wort gilt für null und nichtig, es hat weder Wahrheit noch Bedeutung, kann vor Gericht nichts bezeugen, kein 
Rechtsgeschäft und keinen Vertrag beglaubigen, kann nicht einmal im Meßopfer die Transsubstantiation sich vollziehen lassen und aus 
dem Brot einen Leib machen; andererseits kann es aber auch geschehen, daß man dem Wort des Wahnsinnigen im Gegensatz zu jedem 
ändern eigenartige Kräfte zutraut: die Macht, eine verborgene Wahrheit zu sagen oder die Zukunft vorauszukünden oder in aller Naivität das 
zu sehen, was die Weisheit der ändern nicht wahrzunehmen vermag. Seltsamerweise wurde in Europa jahrhundertelang das Wort des 
Wahnsinnigen entweder nicht vernommen oder, wenn es vernommen wurde, als Wahrspruch gehört. Entweder fiel es ins Nichts, indem es 
mit seinem Auftauchen sofort verworfen wurde; oder man entzifferte darin eine naive oder listige Vernunft, eine vernünftigere Vernunft als 
die der vernünftigen Leute. Ob es nun ausgesperrt wurde oder insgeheim die Weihen der Vernunft erhielt - es existierte nicht. Zwar hat 
man an seinen Worten den Wahnsinnigen erkannt; seine Worte zogen die Grenze, aber niemals wurden sie gesammelt, niemals hörte man 
wirklich auf sie. Vor dem Ende des 18. Jahrhunderts ist kein Arzt auf die Idee gekommen, sich zu fragen, was denn in diesem Wort gesagt 
wird (und wie und warum es gesagt wird) - in dem Wort, das doch den Unterschied setzte. Der ganze unermeßliche Diskurs des 
Wahnsinnigen wurde wieder zu sinnlosem Geräusch. Nur symbolisch erteilte man ihm das Wort: auf dem Theater, wo er entwaffnet und 
versöhnt auftrat, weil er die Rolle der maskierten Wahrheit spielte. Man wird mir sagen, daß all das heute zu Ende ist oder zu Ende geht; 
daß das Wort des Wahnsinnigen nicht mehr auf der anderen Seite steht; daß es nicht mehr null und nichtig ist; daß es uns vielmehr 
auflauert; daß wir in ihm einen Sinn suchen oder die Ruinen eines Werks; und daß wir es bereits in 
12 

dem überraschen, was wir selbst artikulieren: in dem winzigen Riß, in dem uns entgeht, was wir sagen. Aber noch soviel Aufmerksamkeit 
beweist nicht, daß die alte Grenze nicht mehr besteht. Man denke nur an den ganzen Wissensapparat, mit dem wir jenes Wort entziffern; 
man denke nur an das ganze Netz von Institutionen, das einem - Arzt oder Psychoanalytiker - erlaubt, jenes Wort zu hören, und das 
gleichzeitig dem Patienten erlaubt, seine armseligen Wörter hervoi'zuholen oder verzweifelt zurückzuhalten. Man braucht nur an all das zu 
denken, um den Verdacht zu erwecken, daß die Grenze keineswegs beseitigt ist, daß sie nur anders gezogen ist: nach anderen Linien, durch 
neue Institutionen und mit Wirkungen, die nicht dieselben sind. Und selbst wenn die Rolle des Arztes nur die wäre, das Ohr einem 
endlich freien Wort zu leihen - das Horchen läßt die Zäsur immer bestehen. Es wird einem Diskurs gelauscht, der vom Begehren 
durchdrungen ist und sich - in seinem äußersten Hochgefühl oder in seiner äußersten Angst - mit schrecklichen Mächten begabt glaubt. 
Wenn es des Schweigens der Vernunft bedarf, um die Ungeheuer zu heilen, so muß das Schweigen doch auf der Hut sein: also bleibt die 
Grenzziehung. Vielleicht ist es gewagt, den Gegensatz zwischen dem Wahren und dem Falschen als ein drittes Ausschließungssystem zu 
betrachten - neben den beiden, von denen ich eben sprach. Wie sollte man vernünftigerweise den Zwang der Wahrheit mit solchen 
Grenzziehungen vergleichen können, die von vomherein willkürlich sind oder sich zumindest um geschichtliche Zufälligkeiten herum 
organisieren, mit Grenzziehungen, die nicht nur verändert werden können, sondern sich tatsächlich ständig verschieben, die von einem 

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ganzen Netz von Institutionen getragen sind, welche sie aufzwingen und absichern, und die sich zwangsweise, ja zum Teil gewaltsam 
durchsetzen ? 

Gewiß, auf der Ebene eines Urteils innerhalb eines Diskurses ist die Grenzziehung zwischen dem Wahren und dem Falschen weder 
willkürklich noch veränderbar, weder institutio- 
13 

nell noch gewaltsam. Begibt man sich aber auf eine andere Ebene, stellt man die Frage nach jenem Willen zur Wahrheit, der seit 
Jahrhunderten unsere Diskurse durchdringt, oder fragt man allgemeiner, welche Grenzziehung unseren Willen zum Wissen bestimmt, so 
wird man vielleicht ein Ausschließungssystem (ein historisches, veränderbares, institutionell zwingendes System) sich abzeichnen sehen. 
Zweifellos hat sich diese Grenzziehung geschichtlich konstituiert. Denn noch bei den griechischen Dichtem des 6. Jahrhunderts war der 
wahre Diskurs - im starken und wertbetonten Sinn des Wortes: der wahre Diskurs, vor dem man Achtung und Ehrfurcht hatte und dem 
man sich unterwerfen mußte, weil er der heiTschende war - eben der Diskurs, der von den hierzu Befugten nach dem erforderlichen Ritual 
Verlautbart worden ist; es war der Diskurs, der Recht sprach und jedem sein Teil zuwies; es war der Diskurs, der die Zukunft prophezeiend 
nicht nur ankündigte, was geschehen würde, sondern auch zu seiner Verwirklichung beitrug, der die Zustimmung der Menschen 
herbeiführte und sich so mit dem Geschick verflocht. Aber schon ein Jahrhundert später lag die höchste Wahrheit nicht mehr in dem, was 
der Diskurs war, oder in dem, was er tat, sie lag in dem, was er sagte: eines Tages hatte sich die Wahrheit vom ritualisierten, wirksamen 
und gerechten Akt der Aussage weg und zur Aussage selbst hin verschoben: zu ihrem Sinn, ihrer Form, ihrem Gegenstand, ihrem 
referentiellen Bezug. Zwischen Hesiod und Piaton hat sich eine Teilung durchgesetzt, welche den wahren Diskurs und den falschen 
Diskurs trennte; diese Teilung war neu, denn nunmehr war der wahre Diskurs nicht mehr der kostbare und begehrenswerte Diskurs, der an 
die Ausübung von Macht gebunden ist. Der Sophist ist vertrieben. Diese historische Grenzziehung hat unserem Willen zum Wissen 
zweifellos seine allgemeine Form gegeben. Aber sie hat sich auch immer wieder verschoben: die großen wissenschaftlichen Mutationen 
können vielleicht manchmal als die Folgen einer Entdeckung verstanden werden, sie können aber 
14 

auch als das Erscheinen neuer Formen des Willens zur Wahrheit gesehen werden. Es gibt ohne Zweifel im 19. Jahrhundert einen Willen 
zur Wahrheit, der weder in seinen Formen noch in seinen Gegenstandsbereichen, noch in den von ihm verwendeten Techniken, mit dem 
Willen zum Wissen übereinstimmt, welcher die Kultur der Klassik charakterisiert. Gehen wir noch weiter zumck: an der Wende vom 16. 
zum 17. Jahrhundert ist (vor allem in England) ein Wille zum Wissen aufgetreten, der im Vorgriff auf seine wirklichen Inhalte Ebenen von 
möglichen beobachtbaren, meßbaren, klassifizierbaren Gegenständen entwarf; ein Wille zum Wissen, der dem erkennenden Subjekt 
(gewissermaßen vor aller Erfahrung) eine bestimmte Position, einen bestimmten Blick und eine bestimmte Funktion (zu sehen anstatt zu 
lesen, zu verifizieren anstatt zu kommentieren) zuwies; ein Wille zum Wissen, der (in einem allgemeineren Sinn als irgendein technisches 
Instrument) das technische Niveau vorschrieb, auf dem allein die Erkenntnisse verifizierbar und nützlich sein konnten. Es sieht so aus, als 
hätte seit der großen Platonischen Grenzziehung der Wille zur Wahrheit seine eigene Geschichte, welche nicht die der zwingenden 
Wahrheiten ist: eine Geschichte der Ebenen der Erkenntnisgegenstände, eine Geschichte der Funktionen und Positionen des erkennenden 
Subjekts, eine Geschichte der materiellen, technischen, instrumenteilen Investitionen der Erkenntnis. Dieser Wille zur Wahrheit stützt sich, 
ebenso wie die übrigen Ausschließungssysteme, auf eine institutionelle Basis: er wird zugleich verstärkt und ständig erneuert von einem 
ganzen Geflecht von Praktiken wie vor allem natürlich der Pädagogik, dem System der Bücher, der Verlage und der Bibliotheken, den 
gelehrten Gesellschaften einstmals und den Laboratorien heute. Griindlicher noch abgesichert wird er zweifellos durch die Art und Weise, 
in der das Wissen in einer Gesellschaft eingesetzt wird, in der es gewertet und sortiert, verteilt und zugewiesen wird. Es sei hier nur 
symbolisch an das alte griechische Prinzip erinnert: daß die Arithmetik in 
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den demokratischen Städten betrieben werden kann, da in ihr Gleichheitsbeziehungen gelehrt werden; daß aber die Geometrie nur in den 
Oligarchien unterrichtet werden darf, da sie die Proportionen in der Ungleichheit aufzeigt. Schließlich glaube ich, daß dieser auf einer 
institutionellen Basis und Verteilung beruhende Wille zur Wahrheit in unserer Gesellschaft dazu tendiert, auf die anderen Diskurse Druck 
und Zwang auszuüben. Ich denke daran, wie sich die abendländische Literatur seit Jahrhunderten ans Natürliche und Wahrscheinliche, an 
die Wahrhaftigkeit und sogar an die Wissenschaft - also an den wahren Diskurs - anlehnen muß. Ich denke gleichfalls daran, wie die 
ökonomischen Praktiken, die als Vorschriften oder Rezepte oder auch als Moral kodifiziert sind, sich seit dem 16. Jahrhundert zu 
rationalisieren und zu rechtfertigen suchen, indem sie sich auf eine Theorie der Reichtümer und der Produktion stützen. Ich denke auch 
daran, wie das so gebieterische System der Strafjustiz seine Grundlage oder seine Rechtfertigung zunächst in einer Theorie des Rechts und 
seit dem 19. Jahrhundert in einem soziologischen, psychologischen, medizinischen, psychiatrischen Wissen sucht: als ob selbst das Wort 
des Gesetzes in unserer Gesellschaft nur noch durch einen Diskurs der Wahrheit autorisiert werden könnte. 

Drei große Ausschließungssysteme treffen den Diskurs : das verbotene Wort; die Ausgrenzung des Wahnsinns; der Wille zur Wahrheit. 
Vom letzten habe ich am meisten gesprochen. Denn auf dieses bewegen sich die beiden anderen seit Jahrhunderten zu; immer mehr 
versucht es, sie sich unterzuordnen, um sie gleichzeitig zu modifizieren und zu begründen. Während die beiden ersten immer schwächer 
werden, und Ungewisser, sofern sie vom Willen zur Wahrheit durchkreuzt werden, wird dieser immer stärker, immer tiefer und 
unausweichlicher. 

Und doch spricht man von ihm am wenigsten. Es ist, als würden der Wille zur Wahrheit und seine Wendungen für uns gerade von der 
Wahrheit und ihrem notwendigen Ablauf ver- 
16 

deckt. Der Gmnd dafür ist vielleicht dieser: Wenn der wahre Diskurs seit den Griechen nicht mehr derjenige ist, der dem Begehren 
antwortet oder der die Macht ausübt, was ist dann im Willen zur Wahrheit, im Willen, den wahren Diskurs zu sagen, am Werk - wenn 
nicht das Begehren und die Macht? Der wahre Diskurs, den die Notwendigkeit seiner Form vom Begehren ablöst und von der Macht 
befreit, kann den Willen zur Wahrheit, der ihn durchdringt, nicht anerkennen; und der Wille zur Wahrheit, der sich uns seit langem auf 
zwingt, ist so beschaffen, daß die Wahrheit, die er will, gar nicht anders kann, als ihn zu verschleiern. 

So bietet sich unseren Augen eine Wahrheit dar, welche Reichtum und Fruchtbarkeit ist, sanfte und listig universelle Kraft. Und wir 
übersehen dabei den Willen zur Wahrheit -jene gewaltige Ausschließungsmaschinerie. Alle jene, die in unserer Geschichte immer wieder 
versucht haben, diesen Willen zur Wahrheit umzubiegen und ihn gegen die Wahrheit zu wenden, gerade dort, wo die Wahrheit es 
unternimmt, das Verbot zu rechtfertigen und den Wahnsinn zu definieren, alle jene - von Nietzsche zu Artaud und Bataille - müssen uns 
nun als - freilich erhabene - Orientierungszeichen unserer alltäglichen Arbeit dienen. 

Es gibt offensichtlich viele andere Prozeduren der Kontrolle und Einschränkung des Diskurses. Diejenigen, von denen ich bis jetzt 

gesprochen habe, wirken gewissermaßen von außen; sie funktionieren als Ausschließungssysteme; sie betreffen den Diskurs in seinem 

Zusammenspiel mit der Macht und dem Begehren. 

Ich glaube, man kann noch eine andere Gmppe ausmachen. Interne Prozeduren, mit denen die Diskurse ihre eigene Kontrolle selbst 

ausüben; Prozeduren, die als Klassifikations-, Anordnungs-, Verteilungsprinzipien wirken. Diesmal geht es daram, eine andere Dimension 

des Diskurses zu bändigen: die des Ereignisses und des Zufalls. 

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Hier ist in erster Linie der Kommentar zu nennen. Ich nehme an, bin aber nicht ganz sicher, daß es kaum eine Gesellschaft gibt, in der 
nicht große Erzählungen existieren, die man erzählt, wiederholt, abwandelt; Formeln, Texte, ritualisierte Diskurssammlungen, die man bei 
bestimmten Gelegenheiten vorträgt; einmal gesagte Dinge, die man aufbewahrt, weil man in ihnen ein Geheimnis oder einen Reichtum 
vermutet. In allen Gesellschaften läßt sich eine Art Gefalle zwischen den Diskursen vermuten: zwischen den Diskursen, die im Auf und Ab 
des Alltags geäußert werden und mit dem Akt ihres Ausgesprochenwerdens vergehen, und den Diskursen, die am Ursprung anderer 
Sprechakte stehen, die sie wieder aufnehmen, transformieren oder besprechen - also jenen Diskursen, die über ihr Ausgesprochen werden 
hinaus gesagt sind, gesagt bleiben, und noch zu sagen sind. Wir kennen sie in unserem Kultursystem : es sind die religiösen und die 
juristischen Texte, auch die literarischen Texte mit ihrem so merkwürdigen Status, bis zu einem gewissen Grade die wissenschaftlichen 
Texte. 

Gewiß ist diese Abstufung weder stabil noch konstant oder absolut. Es gibt nicht auf der einen Seite die ein für allemal gegebene 
Kategorie der grundlegenden oder schöpferischen Diskurse und auf der anderen Seite die Masse der wiederholenden, glossierenden und 
kommentierenden. Viele Primärtexte verdunkeln sich und verschwinden und manchmal übernehmen Kommentare den ersten Platz. Aber 
wenn sich auch die Ansatzpunkte ändern, so bleibt doch die Funktion; das Prinzip der Abstufung tritt immer wieder in Kraft. Die radikale 
Aufhebung dieser Abstufung kann niemals etwas anderes sein als Spiel, Utopie oder Angst. Spiel in der Art von Borges als Kommentar, 
der nur wörtliche (aber feierliche und erwartete) Wiederholung dessen ist, was er kommentiert; oder Spiel einer Kritik, die endlos von 
einem Werk spricht, das gar nicht existiert. Lyrischer Traum eines Diskurses, der in jedem seiner Punkte absolut neu und unschuldig 
wiedergeboren wird und der ohne Unterlaß in aller Frische aus Din- 
18 

gen, Gefühlen oder Gedanken wiederersteht. Angst jenes Kranken von Janet, für den jede geringste Aussage gleichsam ein Wort des 
Evangeliums war, unerschöpfliche Sinnschätze barg und endlos erneuert, wiederholt und kommentiert zu werden verdiente: »Wenn ich nur 
daran denke«, sagte er, sobald er etwas las oder hörte, »wenn ich nur daran denke, daß dieser Satz in die Ewigkeit eingeht und daß ich ihn 
vielleicht noch nicht ganz verstanden habe.« 

Aber auch hier geht es immer nur darum, eines der Glieder der Relation zu beseitigen, nicht die Beziehung selbst. Diese Beziehung ändert 
sich ständig in der Zeit und nimmt auch innerhalb einer Epoche vielfältige und auseinanderstrebende Formen an. Die juristische Exegese 
ist (schon seit langem) vom religiösen Kommentar sehr verschieden. Ein einziges literarisches Werk kann gleichzeitig zu recht 
unterschiedlichen Diskurstypen Anlaß geben: die Odyssee als Primärtext wird gleichzeitig in der Übersetzung von Berard, in unzähligen 
Texterklärungen und im Ulysses von Joyce wiederholt. Für den Augenblick möchte ich nur darauf hinweisen, daß im Kommentar die 
Abstufung von Primärtext und Sekundärtext zwei einander ergänzende Rollen spielt. Einerseits ermöglicht es (und zwar endlos), neue 
Diskurse zu konstruieren: der Überhang des Primärtextes, seine Fortdauer, sein Status als immer wieder aktualisierbarer Diskurs, der 
vielfältige oder verborgene Sinn, als dessen Inhaber er gilt, die Verschwiegenheit und der Reichtum, die man ihm wesenhaft zuspricht - all 
das begründet eine offene Möglichkeit zu sprechen. Aber andererseits hat der Kommentar, welche Methoden er auch anwenden mag, nur 
die Aufgabe, das schließlich zu sagen, was dort schon verschwiegen artikuliert war. Er muß (einem Paradox gehorchend, das er immer 
verschiebt, aber dem er niemals entrinnt) zum ersten Mal das sagen, was doch schon gesagt worden ist, und muß unablässig das 
wiederholen, was eigentlich niemals gesagt worden ist. Das unendliche Gewimmel der Kommentare ist vom Traum einer maskierten 
Wiederholung durchdrungen: an seinem Hori- 
19 

zont steht vielleicht nur das, was an seinem Ausgangspunkt stand - das bloße Rezitieren. Der Kommentar bannt den Zufall des Diskurses, 
indem er ihm gewisse Zugeständnisse macht: er erlaubt zwar, etwas anderes als den Text selbst zu sagen, aber unter der Voraussetzung, 
daß der Text selbst gesagt und in gewisser Weise vollendet werde. Die offene Vielfalt und das Wagnis des Zufalls werden durch das 
Prinzip des Kommentars von dem, was gesagt zu werden droht, auf die Zahl, die Form, die Maske, die Umstände der Wiederholung 
übertragen. Das Neue ist nicht in dem, was gesagt wird, sondern im Ereignis seiner Wiederkehr. 

Ich glaube, es gibt noch ein anderes Prinzip der Verknappung des Diskurses, welches das erste bis zu einem gewissen Grade ergänzt. Es 
handelt sich um den Autor. Und zwar nicht um den Autor als sprechendes Individuum, das einen Text gesprochen oder geschrieben hat, 
sondern um den Autor als Prinzip der Gruppierung von Diskursen, als Einheit und Ursprung ihrer Bedeutungen, als Mittelpunkt ihres 
Zusammenhalts. Dieses Prinzip wirkt nicht überall in der gleichen Weise; vielmehr gibt es um uns herum viele Diskurse, die im Umlauf 
sind, ohne ihren Sinn oder ihre Wirksamkeit einem Autor zu verdanken: banale Aussagen, die alsbald verschwinden; Beschlüsse oder 
Verträge, die Unterzeichner brauchen, aber keinen Autor; technische Anweisungen, die anonym weitergegeben werden. In den Bereichen, in 
denen die Zuschreibung an einen Autor die Regel ist - Literatur, Philosophie, Wissenschaft -, kann man sehen, daß sie nicht immer 
dieselbe Rolle spielt. Im Mittelalter war die Zuschreibung an einen Autor im Bereich des wissenschaftlichen Diskurses unerläßlich, denn 
sie war ein Index der Wahrheit. Man war sogar der Auffassung, daß ein Satz seinen wissenschaftlichen Wert von seinem Autor beziehe. 
Seit dem 17. Jahrhundert hat sich diese Funktion im wissenschaftlichen Diskurs immer mehr abgeschwächt: die Rolle des Autors besteht 
nur mehr darin, einem Lehrsatz, einem Effekt, einem Beispiel, einem Syndrom den Namen zu geben. Hingegen hat sich im 
20 

Bereich des literarischen Diskurses seit eben jener Zeit die Funktion des Autors verstärkt: all die Erzählungen, Gedichte, Dramen oder 
Komödien, die man im Mittelalter mehr oder weniger anonym zirkulieren ließ, werden nun danach befragt (und sie müssen es sagen), 
woher sie kommen, wer sie geschrieben hat. Man verlangt, daß der Autor von der Einheit der Texte, die man unter seinen Namen stellt, 
Rechenschaft ablegt; man verlangt von ihm, den verborgenen Sinn, der sie durchkreuzt, zu offenbaren oder zumindest in sich zu tragen; 
man verlangt von ihm, sie in sein persönliches Leben, in seine gelebten Erfahrungen, in ihre wirkliche Geschichte einzufligen. Der Autor 
ist dasjenige, was der beunruhigenden Sprache der Fiktion ihre Einheiten, ihren Zusammenhang, ihre Einfügung in das Wirkliche gibt. 
Nun wird man mir sagen : »Aber Sie sprechen da vom Autor, wie ihn die Kritik nachträglich erfindet, wenn der Tod eingetreten ist und 
nur mehr eine verworrene Masse von unverständlichen Texten übrig ist; selbstverständlich muß man dann ein bißchen Ordnung in all das 
bringen; man muß sich einen Entwurf, einen Zusammenhang, eine Thematik ausdenken, die man dem Bewußtsein oder dem Leben des 
vielleicht tatsächlich etwas fiktiven Autors zuschreibt. Aber das ändert doch nichts daran, daß er existiert hat, dieser wirkliche Autor, 
dieser Mensch, der in all die abgenutzten Wörter eingebrochen ist, und sein Genie oder seine Unordnung in sie hineingetragen hat.« 
Es wäre sicherlich absurd, die Existenz des schreibenden und erfindenden Individuums zu leugnen. Aber ich denke, daß -zumindest seit 
einer bestimmten Epoche - das Individuum, das sich daranmacht, einen Text zu schreiben, aus dem vielleicht ein Werk wird, die Funktion 
des Autors in Anspruch nimmt. Was es schreibt und was es nicht schreibt, was es entwirft, und sei es nur eine flüchtige Skizze, was es an 
banalen Äußemngen fallen läßt - dieses ganze differenzierte Spiel ist von der Autor-Funktion vorgeschrieben, die es von seiner Epoche 
übernimmt oder die es seinerseits modifiziert. Und 
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wenn es das traditionelle Bild, das man sich vom Autor macht, umstößt, so schafft es eine neue Autor-Position, von der aus es in allem, 
was es je sagt, seinem Werk ein neues, noch verschwommenes Profil verleiht. Um den Zufall des Diskurses in Grenzen zu halten, setzt der 
Kommentar das Spiel der Identität in der Form der Wiederholung und des Selben ein. Das Spiel der Identität, mit dem das Prinzip des 
Autors denselben Zufall einschränkt, hat die Form der Individualität und des Ich. 
Auch in dem, was man die »Disziplinen« nennt (nicht die Wissenschaften), wäre ein Prinzip der Einschränkung zu erkennen. Auch dieses 

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Prinzip ist relativ und beweglich. Auch es erlaubt zu konstruieren, aber nach ganz bestimmten Spielregeln. 

Die Organisation der Disziplinen unterscheidet sich sowohl vom Prinzip des Kommentars wie von dem des Autors. Vom Prinzip des 
Autors hebt sich eine Disziplin ab. denn sie definiert sich durch einen Bereich von Gegenständen, ein Bündel von Methoden, ein Korpus 
von als wahr angesehenen Sätzen, ein Spiel von Regeln und Definitionen, von Techniken und Instmmenten: das alles konstituiert ein 
anonymes System, das jedem zur Verfügung steht, der sich seiner bedienen will oder kann, ohne daß sein Sinn oder sein Wert von seinem 
Erfmder abhängen. Das Prinzip der Disziplin hebt sich aber auch von dem des Kommentars ab : im Unterschied zu diesem wird in der 
Disziplin nicht ein Sinn vorausgesetzt, der wiederentdeckt werden muß. und auch keine Identität, die zu wiederholen ist; sondern das, was 
für die Konstruktion neuer Aussagen erforderlich ist. Zur Disziplin gehört die Möglichkeit, endlos neue Sätze zu formulieren. Aber es ist 
noch mehr notwendig - damit weniger möglich ist: eine Disziplin ist nicht die Summe dessen, was bezüglich einer bestimmten Sache 
Wahres gesagt werden kann; sie ist auch nicht die Gesamtheit dessen, was über eine bestimmte Gegebenheit aufgrund eines Prinzips der 
Kohärenz oder der Systematizität angenommen werden kann. Die Medizin be- 
22 

steht nicht aus der Gesamtheit dessen, was man bezüglich der Krankheit Wahres sagen kann; die Botanik kann nicht als die Summe aller 
Wahrheiten, welche die Pflanzen betreffen, definiert werden. Es gibt dafür zwei Gründe: einmal bestehen die Botanik oder die Medizin, 
ebenso wie jede andere Disziplin, nicht nur aus Wahrheiten, sondern auch aus Irrtümern, die nicht Residuen oder Fremdkörper sind, 
sondern positive Funktionen haben, historisch wirksam sind und eine Rolle spielen, die von der der Wahrheit oft nicht zu trennen ist. 
Aber außerdem muß ein Satz, damit er zur Botanik oder zur Medizin gehöre, Bedingungen entsprechen, die in gewisser Weise strenger und 
komplexer sind, als es die reine und einfache Wahrheit ist: jedenfalls Bedingungen anderer Art. Er muß sich auf eine bestimmte 
Gegenstandsebene beziehen: vom Ende des 17. Jahrhunderts an muß z. B. ein Satz, um ein »botanischer« Satz zu sein, die sichtbare 
Struktur der Pflanze, das System ihrer nahen und fernen Ähnlichkeiten oder die Mechanik ihrer Flüssigkeiten betreffen (und er durfte nicht, 
wie noch im 16. Jahrhundert, ihre symbolischen Bedeutungen einbeziehen oder gar die Gesamtheit der Kräfte und Eigenschaften, die man 
ihr in der Antike zusprach). Ein Satz muß aber auch begriffliche oder technische Instiumente verwenden, die einem genau definierten Typ 
angehören: vom 19. Jahrhundert an war ein Satz nicht mehr medizinisch, »fiel er aus der Medizin heraus« und galt als individuelle 
Einbildung oder volkstümlicher Aberglaube, wenn er zugleich metaphorische, qualitative und substantielle Begriffe enthielt (z. B. die 
Begriffe der Verstopfung, der erhitzten Flüssigkeiten oder der ausgetrockneten Festkörper); er konnte aber, ja er mußte Begriffe verwenden, 
die ebenso metaphorisch sind, aber auf einem anderen Modell aufbauen, einem funktionellen und physiologischen Modell (so die Begriffe 
der Reizung, der Entzündung oder der Degenerieiung der Gewebe). Darüber hinaus muß ein Satz, um einer Disziplin anzugehören, sich 
einem bestimmten theoretischen Horizont einfügen : es sei nur daran erinnert, daß die Suche nach der ursprünglichen 
23 

Sprache, die bis ins 18. Jahrhundert hinein ein durchaus anerkanntes Thema war, in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts jeden Diskurs 
nicht bloß zum Irrtum, sondern zu einem Hirngespinst, zu einer Träumerei, zu einer sprachwissenschaftlichen Monstrosität werden ließ. 
Innerhalb ihrer Grenzen kennt jede Disziplin wahre und falsche Sätze, aber jenseits ihrer Grenzen läßt sie eine ganze Teratologie des 
Wissens wuchern. Das Äußere einer Wissenschaft ist sowohl mehr bevölkert als auch weniger bevölkert, als man glaubt: es gibt dort die 
unmittelbare Erfahrung, die imaginären Themen der Einbildungskraft, die unvordenkliche Überzeugungen tragen und immer wieder 
erneuern; aber vielleicht gibt es keine Irrtümer im strengen Sinn, denn der Irrtum kann nur innerhalb einer definierten Praxis auftauchen 
und entschieden werden; hingegen schleichen Monstren herum, deren Form mit der Geschichte des Wissens wechselt. Ein Satz muß also 
komplexen und schwierigen Erfordernissen entsprechen, um der Gesamtheit einer Disziplin angehören zu können. Bevor er als wahr oder 
falsch bezeichnet werden kann, muß er, wie Georges Canguilhem sagen würde, »im Wahren« sein. 

Man hat sich oft gefragt, wie die Botaniker oder die Biologen des 19. Jahrhunderts es fertiggebracht haben, nicht zu sehen, daß das, was 
Mendel sagte, wahr ist. Das liegt daran, daß Mendel von Gegenständen sprach, daß er Methoden verwendete und sich in einen 
theoretischen Horizont stellte, welche der Biologie seiner Epoche fremd waren. Zweifellos hatte Naudin vor ihm die These aufgestellt, daß 
die Erbmerkmale diskret sind; aber wie neu und befremdend dieses Prinzip auch war, es konnte - zumindest als Rätsel - dem biologischen 
Diskurs angehören. Mendel ist es, der das Erbmerkmal als absolut neuen biologischen Gegenstand konstituiert, indem er eine bis dahin 
unbekannte Filterung vornimmt: er löst das Erbmerkmal von der Art ab, er löst es vom Geschlecht ab, das es weitergibt; und der Bereich, 
in dem er es beobachtet, ist die unendlich offene Serie der Generationen, in der es nach 
24 

statistischen Regelhaftigkeiten auftaucht und verschwindet. Dieser neue Gegenstand erfordert neue begriffliche Instrumente und neue 
theoretische Begründungen. Mendel sagte die Wahrheit, aber er war nicht »im Wahren« des biologischen Diskurses seiner Epoche: 
biologische Gegenstände und Begriffe wurden nach ganz anderen Regeln gebildet. Es mußte der Maßstab gewechselt werden, es mußte 
eine ganz neue Gegenstandsebene in der Biologie entfaltet werden, damit Mendel in das Wahre eintreten und seine Sätze (zu einem großen 
Teil) sich bestätigen konnten. Mendel war ein wahres Monstrum, weshalb die Wissenschaft von ihm nicht sprechen konnte. Hingegen 
hatte Schieiden, 30 Jahre früher, indem er, mitten im 19. Jahrhundert, aber gemäß den Regeln des biologischen Diskurses, die pflanzliche 
Sexualität leugnete, lediglich einen disziplinierten Irrtum formuliert. Es ist immer möglich, daß man im Raum eines wilden Außen die 
Wahrheit sagt; aber im Wahren ist man nur, wenn man den Regeln einer diskursiven »Polizei« gehorcht, die man in jedem seiner Diskurse 
reaktivieren muß. 

Die Disziplin ist ein Kontrollprinzip der Produktion des Diskurses. Sie setzt ihr Grenzen durch das Spiel eiaex Identität, welche die Form 
einer permanenten Reaktualisierung der Regeln hat. 

Gewöhnlich sieht man in der Fruchtbarkeit eines Autors, in der Vielfältigkeit der Kommentare, in der Entwicklung einer Disziplin 
unbegrenzte Quellen für die Schöpfung von Diskursen. Vielleicht. Doch ebenso handelt es sich um Prinzipien der Einschränkung, und 
wahrscheinlich kann man sie in ihrer positiven und fruchtbaren Rolle nur verstehen, wenn man ihre restriktive und zwingende Funktion 
betrachtet. 

Es gibt, glaube ich, eine dritte Gruppe von Prozeduren, welche die Kontrolle der Diskurse ermöglichen. Diesmal handelt es sich nicht 
darum, ihre Kräfte zu bändigen und die Zufälle ihres Auftauchens zu beherrschen. Es geht darum, die Bedin- 
25 

gungen ihres Einsatzes zu bestimmen, den sprechenden Individuen gewisse Regeln aufzuerlegen und so zu verhindern, daß jedermann 
Zugang zu den Diskursen hat: Verknappung diesmal der sprechenden Subjekte. Niemand kann in die Ordnung des Diskurses eintreten, 
wenn er nicht gewissen Erfordernissen genügt, wenn er nicht von vornherein dazu qualifiziert ist. Genauer gesagt : nicht alle Regionen des 
Diskurses sind in gleicher Weise offen und zugänglich; einige sind stark abgeschirmt (und abschirmend), während andere fast allen Winden 
offenstehen und ohne Einschränkung jedem sprechenden Subjekt verfugbar erscheinen. Ich möchte zu diesem Thema eine Anekdote 
ei-wähnen, die so schön ist, daß man um ihre Wahrheit zittern muß. Sie faßt alle Einschränkungen des Diskurses zusammen: die 
Begrenzungen seiner Macht, die Bändigungen seines zufälligen Auftretens und die Selektionen unter den sprechenden Subjekten. Zu 
Beginn des 17. Jahrhunderts hatte der Shogun davon gehört, daß die Überlegenheit der Europäer - auf den Gebieten der Schiffahrt, des 
Handels, der Politik, der Kriegskunst - in ihrer Kenntnis der Mathematik begründet sei. Er wünschte, sich eines so kostbaren Wissens zu 
bemächtigen. Als man ihm von einem englischen Seemann erzählt hatte, der das Geheimnis dieser wunderbaren Diskurse kannte, ließ er 

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ihn in seinen Palast kommen und hielt ihn dort fest. Ganz allein nahm er bei ihm Unterrichtsstimden. Er lernte Mathematik. Er behielt 
tatsächlich die Macht und wurde sehr alt. Erst im 19. Jahrhundert gab es dann japanische Mathematiker. Aber die Anekdote ist damit nicht 
zu Ende: sie hat ihre europäische Kehrseite. Dieser englische Seemann, Will Adams, soll nämlich ein Autodidakt gewesen sein : ein 
Zimmermann, der bei seiner Arbeit auf einer Werft die Geometrie gelernt hatte. Drückt sich nicht in dieser Erzählung einer der großen 
Mj^hen der europäischen Kultur aus ? Dem monopolisierten und geheimen Wissen der orientalischen Tyrannei setzt Europa die universale 
Kommunikation der Erkenntnis, den unbegrenzten und freien Austausch der Diskurse entgegen. 
26 

Doch hält dieser Gedanke einer Prüfung nicht stand. Der Austausch und die Kommunikation sind positive Figuren innerhalb komplexer 
Systeme der Einschränkung; und sie können nicht unabhängig von diesen funktionieren. Die oberflächlichste und sichtbarste Form dieser 
Einschränkungssysteme besteht in dem, was man unter dem Namen des Rituals zusammenfassen kann. Das Ritual definiert die 
Qualifikation, welche die sprechenden Individuen besitzen müssen (wobei diese Individuen im Dialog, in der Frage, im Vortrag bestimmte 
Positionen einnehmen und bestimmte Aussagen formulieren müssen); es definiert die Gesten, die Verhaltensweisen, die Umstände und 
alle Zeichen, welche den Diskurs begleiten müssen; es fixiert schließlich die vorausgesetzte oder erzwungene Wirksamkeit der Worte, ihre 
Wirkung auf ihre Adressaten und die Grenzen ihrer zwingenden Kräfte. Die religiösen, gerichtlichen, therapeutischen Diskurse, und zum 
Teil auch die politischen, sind von dem Einsatz eines Rituals kaum zu trennen, welches für die sprechenden Subjekte sowohl die 
besonderen Eigenschaften wie die allgemein anerkannten Rollen bestimmt. Ein teilweise abweichendes Funktionieren zeigen die 
»Diskursgesellschaften«, welche die Aufgabe haben, Diskurse aufzubewahren oder zu produzieren, um sie in einem geschlossenen Raum 
zirkulieren zu lassen und sie nur nach bestimmten Regeln zu verteilen, so daß die Inhaber bei dieser Verteilung nicht enteignet werden. Ein 
archaisches Modell bilden jene Gruppen von Rhapsoden, welche die Kenntnis der Dichtungen besaßen, die vorzutragen oder auch zu 
verändem waren. Diese Kenntnis, die einem rituellen Vortrag diente, wurde in einer bestimmten Gruppe aufgrund außerordentlicher 
Gedächtnisleistungen geschützt, verteidigt, bewahrt. Wer sich diese Kenntnis aneignete, trat damit sowohl in eine Gruppe wie in ein 
Geheimnis ein. das durch den Vortrag zwar offenbart, aber nicht entweiht wurde. Zwischen dem Sprechen und dem Hören waren die 
Rollen nicht austauschbar. 
27 

Gewiß ist von derartigen »Diskursgesellschaften« mit ihrem zweideutigen Spiel von Geheimhaltung und Verbreitung kaum etwas 
geblieben. Aber man täusche sich nicht. Selbst im Bereich des wahren Diskurses, selbst im Bereich des veröffentlichten und von allem 
Ritual freien Diskurses, gibt es noch Aneignung von Geheimnis und Nicht-Austauschbarkeit. Der Akt des Schreibens, wie er heute im 
Buch, im Verlagswesen und in der Persönlichkeit des Schriftstellers institutionalisiert ist, findet in einer »Diskursgesellschaft« statt, die 
vielleicht diffus, gewiß jedoch zwingend und einschränkend ist. Die Besonderheit des Schriftstellers, die von ihm selber gegenüber der 
Tätigkeit jedes anderen sprechenden oder schreibenden Subjekts hervorgehoben wird, der intransitive Charakter, den er seinem Diskurs 
verleiht, die fundamentale Einzigartigkeit, die er seit langem dem »Schreiben« zuspricht, die behauptete Asymmetrie zwischen dem 
»Schaffen« und irgendeinem anderen Einsatz des sprachlichen Systems - all dies verweist in der Formulierang (und wohl auch in der 
Praxis) auf die Existenz einer gewissen »Diskursgesellschaft«. Aber es gibt noch viele andere, die in ganz anderer Weise, nach ganz 
anderen Spielregeln von Ausschließung und Verbreitung funktionieren: man denke an das technische oder wissenschaftliche Geheimnis; 
man denke daran, wie der medizinische Diskurs verbreitet wird und zirkuliert, man denke an jene, die sich den ökonomischen oder 
politischen Diskurs angeeignet haben. 

Auf den ersten Blick bilden die (religiösen, politischen, philosophischen) »Doktrinen« das Gegenteil von »Diskursgesellschaften« : bei 
diesen tendiert die Zahl der sprechenden Individuen, auch wenn sie nicht fixiert ist, dazu, begrenzt zu sein, und nur unter diesen 
Individuen kann der Diskurs zirkulieren und weitergegeben werden. Hingegen tendiert die Doktrin dazu, sich auszubreiten. Durch die 
gemeinsame Verbindlichkeit eines einzigen Diskursensembles definieren Individuen, wie zahlreich man sie sich auch vorstellen mag, ihre 
Zusammengehörigkeit. Anscheinend ist die einzige erforderliche 
28 

Bedingung die Anerkennung derselben Wahrheiten und die Akzeptierang einer - mehr oder weniger strengen - Regel der Übereinstimmung 
mit den für gültig erklärten Diskursen. Wären sie nur das, so wären die Doktrinen von den wissenschaftlichen Disziplinen nicht so sehr 
verschieden, und die diskursive Kontrolle beträfe nur die Form und den Inhalt der Aussage, nicht auch das sprechende Subjekt. Aber die 
Zugehörigkeit zu einer Doktrin geht sowohl die Aussage wie das sprechende Subjekt an - und zwar beide in Wechselwirkung. Durch die 
Aussage und von der Aussage her stellt sie das sprechende Subjekt in Frage, wie die Ausschließungsprozeduren und die 
Verwerfungsmechanismen beweisen, die einsetzen, wenn ein sprechendes Subjekt eine oder mehrere unzulässige Aussagen gemacht hat; 
Häresie und Orthodoxie sind nicht fanatische Übertreibungen der Doktrinmechanismen : sie gehören wesenhaft zu ihnen. Aber umgekehrt 
stellt die Doktrin die Aussagen von den sprechenden Subjekten aus in Frage, sofern die Doktrin immer als Zeichen. Manifestation und 
Instrament einer vorgängigen Zugehörigkeit gilt - einer Klassenzugehörigkeit, eines gesellschaftlichen oder rassischen Status, einer 
Nationalität oder einer Interessengemeinschaft, einer Zusammengehörigkeit in Kampf, Aufstand, Widerstand oder Beifall. Die Doktrin 
bindet die Individuen an bestimmte Aussagetypen und verbietet ihnen folglich alle anderen; aber sie bedient sich auch gewisser 
Aussagetypen, um die Individuen miteinander zu verbinden und sie dadurch von allen anderen abzugrenzen. Die Doktrin fuhrt eine 
zweifache Unterwerfung herbei: die Unterwerfimg der sprechenden Subjekte unter die Diskurse und die Unterwerfiing der Diskurse unter die 
Grappe der sprechenden Individuen. In einem viel größeren Maßstab muß man schließlich tiefe Spaltungen in der gesellschaftlichen 
Aneignung der Diskurse feststellen. Die Erziehung mag de jure ein Instrament sein, das in einer Gesellschaft wie der unsrigen jedem 
Individuum den Zugang zu jeder Art von Diskurs ermöglicht - man weiß jedoch, daß sie in ihrer Verteilung, in dem, was sie erlaubt, 
29 

und in dem, was sie verhindert, den Linien folgt, die von den gesellschaftlichen Unterschieden, Gegensätzen und Kämpfen gezogen sind. 
Jedes Erziehungssystem ist eine politische Methode, die Aneignung der Diskurse mitsamt ihrem Wissen und ihrer Macht 
aufrechtzuerhalten oder zu verändem. Ich bin mir darüber im klaren, daß es sehr abstrakt ist, wie ich es eben getan habe, die Rituale des 
Sprechens, die Diskursgesellschaften, die Doktringrappen und die gesellschaftlichen Aneignungen zu trennen. Zumeist verbinden sie sich 
miteinander und bilden große Gebäude, welche die Verteilung der sprechenden Subjekte auf die verschiedenen Diskurstypen und die 
Aneignung der Diskurse durch bestimmte Kategorien von Subjekten sicherstellen. Es handelt sich hier, mit einem Wort, um die großen 
Prozeduren der Unterweiümg des Diskurses. Was ist denn eigentlich ein Unterrichtssystem - wenn nicht eine Ritualisierang des Wortes, 
eine Qualifizierung und Fixierang der Rollen für die sprechenden Subjekte, die Bildung einer zumindest diffusen doktrinären Gruppe, eine 
Verteilung und Aneignung des Diskurses mit seiner Macht und seinem Wissen ? Was ist denn das »Schreiben« (das Schreiben der 
»Schriftsteller«) anderes als ein ähnliches Unterwerfungssystem, das vielleicht etwas andere Formen annimmt, dessen große Skandierangen 
aber analog verlaufen? Sind nicht auch das Gerichtssystem und das institutionelle System der Medizin, zumindest unter gewissen 
Aspekten, ähnliche Systeme zur Unterwerfung des Diskurses ? 

Ich frage mich, ob sich nicht gewisse Themen der Philosophie als Antworten auf diese Einschränkungs- und Ausschließungsspiele gebildet 

haben und sie vielleicht auch verstärken . 

Sie antworten ihnen, indem sie eine ideale Wahrheit als Gesetz der Diskurse und eine immanente Rationalität als Prinzip ihrer Abfolge 

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vorschlagen und indem sie eine Ethik der Erkenntnis begründen, welche die Wahrheit nur dem Begehren 

30 

nach der Wahrheit selbst und allein der Fähigkeit, sie zu denken, verspricht. 

Aber sie verstärken sie dann auch, indem sie die spezifische Realität des Diskurses überhaupt leugnen. Seitdem die Spiele und die 

Geschäfte der Sophisten verbannt worden sind, seitdem man ihren Paradoxen mit mehr oder weniger Gewißheit einen Maulkorb angelegt 

hat, scheint das abendländische Denken darüber zu wachen, daß der Diskurs so wenig Raum wie nur möglich zwischen dem Denken und 

der Sprache einnehme; es scheint darüber zu wachen, daß der Diskurs lediglich als Kontaktglied zwischen dem Denken und dem Sprechen 

erscheine; daß er nichts anderes sei als ein Denken, das mit seinen Zeichen bekleidet und von den Wörtern sichtbar gemacht wird, oder als 

die Stmkturen der Sprache, die einen Sinneffekt herbeiführen können. Diese sehr alte Eliminierung der Realität des Diskurses im 

philosophischen Denken hat im Laufe der Geschichte viele Formen angenommen. Noch in jüngster Zeit findet man sie -verborgen unter 

einigen wohlbekannten Gedanken. Es könnte sein, daß der Gedanke des begründenden Subjekts es erlaubt, die Realität des Diskurses zu 

übergehen. Das begründende Subjekt hat ja die Aufgabe, die leeren Formen der Sprache mit seinen Absichten unmittelbar zu beleben; 

indem es die träge Masse der leeren Dinge durchdringt, ergreift es in der Anschauung den Sinn, der darin verwahrt ist; es begründet auch 

über die Zeit hinweg Bedeutungshorizonte, welche die Geschichte dann nur mehr entfalten muß und in denen die Sätze, die 

Wissenschaften, die Deduktionen ihr Fundament finden. In seinem Bezug zum Sinn verfügt das begründende Subjekt über Zeichen, Male, 

Spuren, Buchstaben. Aber es muß zu seiner Offenbarung nicht den Weg über die besondere Instanz des Diskurses nehmen. 

Diesem Thema steht der Gedanke der ursprünglichen Erfahrung gegenüber, der eine analoge Rolle spielt. Er setzt voraus, daß in der rohen 

Erfahnmg, noch vor ihrer Fassung in einem cogito, vorgängige, gewissermaßen schon gesagte Bedeutun- 

31 

gen die Welt durchdrungen haben, sie um uns herum angeordnet und von vornherein einem ursprünglichen Wiedererkennen geöffnet haben. 

Eine erste Komplizenschaft mit der Welt begründet uns so die Möglichkeit, von ihr und in ihr zu sprechen, sie zu bezeichnen und zu 

benennen, sie zu beurteilen und schließlich in der Form der Wahrheit zu erkennen. Was kann der Diskurs dann legitimerweise anderes sein 

als ein behutsames Lesen? Die Dinge murmeln bereits einen Sinn, den unsere Sprache nur noch zu heben braucht; und diese Sprache 

sprach uns ja immer schon von einem Sein, dessen Gerüst sie gleichsam ist. 

Das Thema der universellen Vermittlung ist, so glaube ich, eine weitere Methode, die Realität des Diskurses zu eliminieren. Dies 

widerspricht dem Anschein. Denn auf den ersten Blick könnte man meinen, daß man, wenn man überall die Bewegung eines Logos 

wiederfindet, der die Einzelheiten zum Begriff erhebt und dem unmittelbaren Bewußtsein erlaubt, schließlich die gesamte Realität der Welt 

zu entfalten, daß man dann eigentlich den Diskurs selbst ins Zentram der Spekulation stellt. Aber dieser Logos ist genau besehen bloß ein 

bereits gehaltener Diskurs, oder vielmehr, es sind die Dinge selbst und die Ereignisse, die sich unmerklich zu Diskursen machen, indem 

sie das Geheimnis ihres eigenen Wesens entfalten. Der Diskurs ist kaum mehr als die Spiegelung einer Wahrheit, die vor ihren eigenen 

Augen entsteht. Alles kann schließlich die Form des Diskurses annehmen, es läßt sich alles sagen und der Diskurs läßt sich zu allem 

sagen, weil alle Dinge ihren Sinn manifestiert und ausgetauscht haben und wieder in die stille Innerlichkeit des Selbstbewußtseins 

zurückkehren können. 

Ob es sich nun um eine Philosophie des begründenden Subjekts handelt oder um eine Philosophie der ursprünglichen Erfahrung oder um 

eine Philosophie der universellen Vermittlung - der Diskurs ist immer nur ein Spiel: ein Spiel des Schreibens im ersten Fall, des Lesens 

im zweiten oder des Tauschs im dritten. Und dieses Tauschen, dieses Lesen, dieses 

32 

Schreiben spielen immer nur mit den Zeichen. Der Diskurs verliert so seine Realität, indem er sich der Ordnung des Signifikanten 

unterwirft. 

Welche Zivilisation hat denn, allem Anschein nach, mehr als die unsrige Respekt vor dem Diskurs gehabt ? Wo hat man ihn besser geehrt 

und hochgehalten ? Wo hat man ihn denn radikaler von seinen Einschränkungen befreit und ihn verallgemeinert ? Nun, mir scheint, daß 

sich unter dieser offensichtlichen Verehrung des Diskurses, unter dieser offenkundigen Logophilie, eine Angst verbirgt. Es hat den 

Anschein, daß die Verbote, Schranken, Schwellen und Grenzen die Aufgabe haben, das große Wuchern des Diskurses zumindest teilweise 

zu bändigen, seinen Reichtum seiner größten Gefahren zu entkleiden und seine Unordnung so zu organisieren, daß das Unkontrollierbarste 

vermieden wird; es sieht so aus, als hätte man auch noch die Spuren seines Einbrachs in das Denken und in die Sprache verwischen 

wollen. Es herrscht zweifellos in unserer Gesellschaft - und wahrscheinlich auch in allen anderen, wenn auch dort anders profiliert und 

skandiert - eine tiefe Logophobie, eine stumme Angst vor jenen Ereignissen, vor jener Masse von gesagten Dingen, vor dem Auftauchen 

all jener Aussagen, vor allem, was es da Gewalttätiges, Plötzliches, Kämpferisches, Ordnungsloses und Gefährliches gibt, vor jenem 

großen unaufhörlichen und ordnungslosen Rauschen des Diskurses. 

Will man diese Angst in ihren Bedingungen, in ihren Spielregeln und ihren Wirkungen analysieren (ich spreche nicht davon, diese Angst 

zu beseitigen), so muß man sich, glaube ich, zu drei Entscheidungen durchringen, denen unser Denken heute noch einigen Widerstand 

entgegensetzt und die den drei angedeuteten Gruppen von Funktionen entsprechen: man muß unseren Willen zur Wahrheit in Frage stellen; 

man muß dem Diskurs seinen Ereignischarakter zurückgeben; endlich muß man die Souveränität des Signifikanten aufheben. 

33 

Dies sind die Aufgaben oder vielmehr einige der Themen, welche meine Arbeit in den kommenden Jahren bestimmen sollen. Es lassen 

sich gleich einige von diesen Themen erforderte methodische Grundsätze nennen. Zunächst ein Prinzip der Umkehrung. Wo uns die 

Tradition die Quelle der Diskurse, das Prinzip ihres Überflusses und ihrer Kontinuität sehen läßt, nämlich in den anscheinend so positiven 

Figuren des Autors, der Disziplin, des Willens zur Wahrheit, muß man eher das negative Spiel einer Beschneidung und Verknappung des 

Diskurses sehen. Sind diese Verknappungsprinzipien einmal ausfindig gemacht, und betrachtet man sie nicht mehr als begründende und 

schöpferische Instanz - was entdeckt man unter ihnen ? Findet man die Fülle einer Welt von ununterbrochenen Diskursen? Hier müssen 

andere methodische Prinzipien zur Geltung kommen. 

Ein Prinzip der Diskontinuität. Daß es Verknappungssysteme gibt, bedeutet nicht, daß unterhalb oder jenseits ihrer ein großer, 

unbegrenzter, kontinuierlicher und schweigsamer Diskurs herrscht, der von diesen Verknappungssystemen unterdmckt oder verdrängt wird 

und den wir wieder emporheben müssen, indem wir ihm endlich das Wort erteilen. Es geht nicht dämm, ein Nicht-Gesagtes oder ein 

Nicht-Gedachtes endlich zu artikulieren oder zu denken, indem man die Welt durchläuft und an alle ihre Formen und alle ihre Ereignisse 

anknüpft. Die Diskurse müssen als diskontinuierliche Praktiken behandelt werden, die sich überschneiden und manchmal berühren, die 

einander aber auch ignorieren oder ausschließen. 

Ein Prinzip der Speziflzität. Der Diskurs ist nicht in ein Spiel von vorgängigen Bedeutungen aufzulösen. Wir müssen uns nicht einbilden, 

daß uns die Welt ein lesbares Gesicht zuwendet, welches wir nur zu entziffern haben. Die Welt ist kein Komplize unserer Erkenntnis. Es 

gibt keine prädiskursive Vorsehung, welche uns die Welt geneigt macht. Man muß den Diskurs als eine Gewalt begreifen, die wir den 

Dingen antun; 

34 

jedenfalls als eine Praxis, die wir ihnen aufzwingen. In dieser Praxis finden die Ereignisse des Diskurses das Prinzip ihrer Regelhaftigkeit. 

Die vierte Regel ist die der Äußerlichkeit. Man muß nicht vom Diskurs in seinen inneren und verborgenen Kern eindringen, in die Mitte 

eines Denkens oder einer Bedeutung, die sich in ihm manifestieren. Sondern vom Diskurs aus, von seiner Erscheinung und seiner 



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Regelhaftigkeit aus, muß man auf seine äußeren Möglichkeitsbedingungen zugehen; auf das, was der Zufallsreihe dieser Ereignisse Raum 
gibt und ihre Grenzen fixiert. 

Vier Begriffe müssen demnach der Analyse als regulative Prinzipien dienen: die Begriffe des Ereignisses, der Serie, der Regelhaftigkeit, 
der Möglichkeitsbedingung. Jeder dieser Begriffe setzt sich jeweils einem anderen genau entgegen: das Ereignis der Schöpfung, die Serie 
der Einheit, die Regelhaftigkeit der Ursprünglichkeit, die Möglichkeitsbedingung der Bedeutung. Diese vier anderen Begriffe (Bedeutimg, 
Ursprünglichkeit, Einheit, Schöpfung) haben die traditionelle Geschichte der Ideen weitgehend beherrscht, in der man übereinstimmend 
den Augenblick der Schöpfung, die Einheit eines Werks, einer Epoche oder eines Gedankens, das Siegel einer individuellen Originalität 
und den unendlichen Schatz verborgener Bedeutungen suchte. 

Ich möchte nur noch zwei Bemerkungen anfügen. Die eine betrifft die Geschichtsschreibung. Man behauptet häufig von der heutigen 
Historie, daß sie die einstigen Privilegien des einzelnen Ereignisses aufgehoben und die Strukturen der langen Dauer zur Erscheinung 
gebracht habe. Gewiß. Doch bin ich nicht sicher, daß die Arbeit der Historiker genau in diese Richtung geht. Oder vielmehr, ich glaube 
nicht, daß zwischen dem Ausfindigmachen des Ereignisses und der Analyse der langen Dauer ein Gegensatz besteht. Gerade indem man 
sich auch den geringsten Ereignissen zugewendet hat, indem man die Erhellungskraft der historischen Analyse bis in die Marktberichte 
hinein, in die notariellen Urkunden, in die 
35 

Pfarregister, in die Hafenarchive vorangetrieben hat, die Jahr für Jahr, Woche für Woche verfolgt werden, hat man jenseits der Schlachten, 
der Dekrete, der Dynastien oder der Versammlungen massive Phänomene von jahrhundertelanger Tragweite in den Blick bekommen. Die 
Historie, wie sie heute betrieben wird, kehrt sich nicht von den Ereignissen ab; sie erweitert vielmehr ständig deren Feld; sie deckt 
immerzu neue Schichten auf, oberflächlichere und tiefere; sie bildet ständig neue Gruppierungen, in denen sie manchmal zahlreich, dicht 
und austauschbar, manchmal knapp und entscheidend sind: von den fast täglichen Preisschwankungen bis zu den epochalen Inflationen. 
Das Wichtige aber ist, daß die Geschichtsschreibung kein Ereignis betrachtet, ohne die Serie zu definieren, der es angehört, ohne die 
Analyse zu spezifizieren, durch welche die Serie konstituiert ist, ohne die Regelhaftigkeit der Phänomene und die 
Wahrscheinlichkeitswerte ihres Auftretens zu erkennen zu suchen, ohne sich über die Variationen, die Wendungen und den Verlauf der 
Kurve zu fragen, ohne die Bedingungen bestimmen zu wollen, von denen sie abhängen. Gewiß sucht die Historie seit langem nicht mehr, 
die Ereignisse in der formlosen Einheit eines großen - einigermaßen homogenen und starr hierarchisierten -Werdens, in der Relation von 
Ursache und Wirkung, zu verstehen; aber es geht auch nicht daram, Strakturen zu finden, die dem Ereignis vorausliegen, ihm fremd und 
feindlich sind. Es gilt, die verschiedenen, verschränkten, oft divergierenden, aber nicht autonomen Serien zu erstellen, die den »Ort« des 
Ereignisses, den Spielraum seiner Zufälligkeit, die Bedingungen seines Auftretens umschreiben lassen. Die grundlegenden Begriffe, die 
sich jetzt aufdrängen, sind nicht mehr diejenigen des Bewußtseins und der Kontinuität (mit den dazugehörigen Problemen der Freiheit und 
der Kausalität), es sind auch nicht die des Zeichens und der Struktur. Es sind die Begriffe des Ereignisses und der Serie, mitsamt dem 
Netz der daran anknüpfenden Begriffe : Regelhaftigkeit, Zufall, Diskontinuität, Abhängigkeit, Transformation. Un- 
36 

ter solchen Umständen schließt sich die Analyse des Diskurses, an die ich denke, nicht an die traditionelle Thematik an, die gestrige 
Philosophen noch immer für »lebendige« Historie halten, sondern an die wirkliche Arbeit der Historiker. Gerade deswegen wirft diese 
Analyse aber auch philosophische oder theoretische Probleme auf, die wahrscheinlich sehr schwierig sind. Wenn die Diskurse zunächst als 
Ensembles diskursiver Ereignisse behandelt werden müssen -welcher Status ist dem Begriff des Ereignisses zuzusprechen, der vor den 
Philosophen so selten in Betracht gezogen worden ist ? Gewiß ist das Ereignis weder Substanz noch Akzidens, weder Qualität noch 
Prozeß; das Ereignis gehört nicht zur Ordnung der Körper. Und dennoch ist es keineswegs immateriell, da es immer auf der Ebene der 
Materialität wirksam ist, Effekt ist; es hat seinen Ort und besteht in der Beziehung, der Koexistenz, der Streuung, der Überschneidung, der 
Anhäufung, der Selektion materieller Elemente; es ist weder der Akt noch die Eigenschaft eines Körpers; es produziert sich als Effekt einer 
materiellen Streuung und in ihr. Sagen wir, daß sich die Philosophie des Ereignisses in der auf den ersten Blick paradoxen Richtung eines 
Materialismus des Unkörperlichen bewegen müßte. 

Wenn die diskursiven Ereignisse in homogenen, aber zueinander diskontinuierlichen Serien behandelt werden müssen - welcher Status ist 
dann diesem Diskontinuierlichen zuzusprechen ? Es handelt sich dabei ja nicht um die Aufeinanderfolge der Augenblicke der Zeit und 
nicht um die Vielzahl der verschiedenen denkenden Subjekte. Es handelt sich um die Zäsuren, die den Augenblick zersplittern und das 
Subjekt in eine Vielzahl möglicher Positionen und Funktionen zerreißen. Eine solche Diskontinuität trifft und zersetzt auch noch die 
kleinsten Einheiten, die immer anerkannt worden sind und nur schwer zu bestreiten sind: den Augenblick und das Subjekt. Unter ihnen, 
unabhängig von ihnen, sind zwischen jenen diskontinuierlichen Serien Beziehungen zu erfassen, die nicht Abfolge (oder Gleichzeitigkeit) 
in einem (oder in 
37 

mehreren) Bewußtsein meinen; außerhalb der Philosophien des Subjekts und der Zeit ist eine Theorie der diskontinuierlichen 
Systematizitäten auszuarbeiten. Und wenn diese diskursiven und diskontinuierlichen Serien innerhalb gewisser Grenzen jeweils ihre eigene 
Regelhaftigkeit haben, so lassen sich zwischen ihren Elementen zweifellos keine Beziehungen einer mechanischen Kausalität oder einer 
idealen Notwendigkeit herstellen. Der Zufall muß als Kategorie in die Produktion des Ereignisses eingehen. Auch hier wird deutlich, daß 
es keine Theorie gibt, welche die Beziehungen zwischen dem Zufall und dem Denken zu denken ermöglicht. Die geringfügige 
Verschiebung, die hier für die Geschichte der Ideen vorgeschlagen wird und die darin besteht, daß man nicht Vorstellungen hinter den 
Diskursen behandelt, sondern Diskurse als geregelte und diskrete Serien von Ereignissen -diese winzige Verschiebung ist vielleicht so 
etwas wie eine kleine (und widerwärtige) Maschinerie, welche es erlaubt, den Zufall, das Diskontinuierliche und die Materialität in die 
Wurzel des Denkens einzulassen. Drei Gefahren, die eine bestimmte Form der Historie zu bannen versucht, indem sie das kontinuierliche 
Ablaufen einer idealen Notwendigkeit erzählt. Drei Begriffe, mit denen sich an die Praxis der Historiker eine Geschichte der Denksysteme 
anknüpfen lassen müßte. Drei Richtungen, denen die theoretische Ausarbeitung wird folgen müssen. 

Entsprechend diesen Prinzipien und innerhalb dieses Horizonts werden sich meine Analysen in zwei Richtungen bewegen. Einerseits die 
»Kritik«, welche das Prinzip der Umkehrung zur Geltimg bringt: es soll versucht werden, die Formen der Ausschließung, der 
Einschränkung, der Aneignung, von denen ich eben gesprochen habe, zu erfassen; es soll gezeigt werden, wie sie sich gebildet haben, um 
bestimmten Bedürfnissen zu entsprechen, wie sie sich verändert und verschoben haben, welchen Zwang sie tatsächlich ausgeübt haben, in 
wie- 
38 

weit sie abgewendet worden sind. Auf der anderen Seite die »Genealogie«, in der die drei anderen Prinzipien zur Geltimg kommen: es soll 
untersucht werden, wie sich durch diese Zwangssysteme hindurch (gegen sie oder mit ihrer Unterstützung) Diskursserien gebildet haben; 
welche spezifischen Normen und welche Erscheinungs-, Wachstums- und Veränderungsbedingungen eine Rolle gespielt haben. Zunächst 
zur kritischen Richtung. Eine erste Gruppe von Analysen könnte sich mit dem befassen, was ich die Ausschließungsfunktionen genannt 
habe. Eine davon habe ich flir einen bestimmten Zeitraum bereits untersucht: es handelte sich um die Grenzziehung zwischen Wahnsinn 
und Vernunft in der Epoche der Klassik. Dann könnte man das System eines Sprechverbots zu analysieren versuchen : das Sprechverbot, 
welches vom 16. bis zum 19. Jahrhundert die Sexualität betraf; dabei gälte es nicht zu sehen, wie es sich glücklicherweise fortschreitend 

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verflüchtigt hat, sondern wie es sich verschoben und neugeghedert hat - von einer Beichtpraxis, in der die verbotenen Verhahensweisen 
ausdrücklich benannt, klassifiziert und hierarchisiert wurden, bis zum zunächst ängsthchen und zögernden Eintritt der sexuellen Thematik 
in die Medizin und in die Psychiatrie des 19. Jahrhunderts; es sind das nur mehr oder weniger symbolische Anhaltspunkte, aber es läßt 
sich schon vermuten, daß die Skandierungen nicht so verlaufen, wie man glaubt, und daß die Verbote nicht immer dort stattgefunden 
haben, wo man es sich vorstellt. In der nächsten Zeit möchte ich mich dem dritten Ausschließungssystem widmen. Und zwar möchte ich 
es unter zwei Blickwinkeln anvisieren. Einesteils werde ich analysieren, wie jene Entscheidung zur Wahrheit, in der wir gefangen sind und 
die wir ständig erneuern, zustande gekommen ist, wie sie wiederholt, erneuert und verschoben worden ist. Zunächst werde ich auf die 
Epoche der Sophistik und ihrer Debatte mit Sokrates beziehungsweise mit der Platonischen Philosophie eingehen, um zu sehen, wie sich 
der wirksame Diskurs, der rituelle Diskurs, der mit Mächten und Gefahren ausgestattete 
39 

Diskurs, allmählich der Grenzziehung zwischen wahrem und falschem Diskurs untergeordnet hat. Ich werde mich dann dem Übergang vom 
16. zum 17. .Tahrhundert zuwenden, jener Epoche, in der, vor allem in England, eine Wissenschaft des Blicks, der Beobachtung, der 
Feststellung entsteht, eine bestimmte Naturphilosophie, die von neuen politischen Strukturen ebensowenig zu trennen ist wie von der 
religiösen Ideologie: eine neue Form des Willens zum Wissen. Der dritte Markierungspunkt wird schließlich der Anfang des 19. 
Jahrhunderts sein, mit den großen Gründungsakten der modemen Wissenschaft, der Entstehung einer Industriegesellschaft und der sie 
begleitenden positivistischen Ideologie. Drei Einschnitte in der Morphologie unseres Willens zum Wissen - drei Etappen unseres 
Philistertums. Ich möchte dieselbe Frage auch unter einem anderen Blickwinkel aufwerfen und die Wirkung eines Diskurses mit 
wissenschaftlichem Anspruch - des medizinischen, psychiatrischen, auch des soziologischen Diskurses - auf jene Gruppe von 
gebieterischen Praktiken und Diskursen untersuchen, die das System der Strafjustiz ausmachen. Die Analyse der psychiatrischen Gutachten 
und ihrer Rolle im Strafsystem wird den Ausgangspunkt und das Material dieser Untersuchung bilden. 

Ebenfalls in dieser kritischen Perspektive, aber auf einer anderen Ebene, wären die Prozeduren zur Einschränkung der Diskurse zu 
analysieren, von denen ich gerade das Prinzip des Autors, das des Kommentars und das der wissenschaftlichen Disziplin genannt habe. In 
dieser Perspektive lassen sich einige Untersuchungen anvisieren. Ich denke beispielsweise an eine Analyse zur Geschichte der Medizin vom 
16. bis zum 19. Jahrhundert; dabei ginge es weniger um die Erfassung der geleisteten Entdeckungen oder der verwendeten Begriffe; 
vielmehr sollte begriffen werden, welche Rolle in der Konstruktion des medizinischen Diskurses, aber auch in der gesamten ihn tragenden, 
weitergebenden und verstärkenden Institution, die Prinzipien des Autors, des Kommentars und 
40 

der Disziplin gespielt haben; das Prinzip des großen Autors: nicht nur Hippokrates und Galen, sondern auch Paracelsus, Sydenham und 
Boerhaave; die Praxis des Aphorismus und des Kommentars, die bis ins 19. Jahrhundert hineinreicht, aber allmählich durch die Praxis des 
Falles, der Fallsammlung, der klinischen Untei"weisung am konkreten Fall verdrängt worden ist; die Art und Weise, in der sich die 
Medizin als Disziplin zu konstituieren gesucht hat, indem sie sich zuerst aufs Modell der Naturgeschichte gestützt hat, und dann auf das 
der Anatomie und der Biologie. Man könnte auch untersuchen, wie die Literaturkritik und die Literaturgeschichte im 18. und 19. 
Jahrhundert die Persönlichkeit des Autors und die Gestalt des Werks konstituiert haben, indem sie die Verfahren der religiösen Exegese, 
der Bibelkritik, der Hagiographie, der historischen oder legendären Lebensbeschreibungen, der Autobiographien und der Nachrufe verändert 
und verschoben haben. Eines Tages wird man auch die Rolle untersuchen müssen, die Freud im psychoanalytischen Wissen spielt und die 
sicherlich von der Newtons in der Physik (und überhaupt von der Rolle der Gründer wissenschaftlicher Disziplinen) sehr verschieden ist, 
aber auch von der Rolle, die ein Autor im Bereich des philosophischen Diskurses spielt, indem er etwa wie Kant am Ursprung einer neuen 
Art und Weise des Philosophierens steht. 

Das sind also einige Projekte für den kritischen Aspekt der Aufgabe, für die Analyse der Instanzen der diskursiven Kontrolle. Der 
genealogische Aspekt betrifft die tatsächliche Entstehung der Diskurse: innerhalb oder außerhalb der Kontrollgrenzen, zumeist auf beiden 
Seiten der Schranken. Die Kritik analysiert die Prozesse der Verknappung, aber auch der Umgruppienmg und Vereinheitlichung der 
Diskurse; die Genealogie untersucht ihre Entstehung, die zugleich zerstreut, diskontinuierlich und geregelt ist. Diese beiden Aufgaben sind 
nie ganz zu trennen; es gibt nicht auf der einen Seite die Verwerfung, die Ausschließung, die Umgruppie- 
41 

rung, die Zuteilung und auf der anderen Seite, auf einer tieferen Ebene, das spontane Auftauchen der Diskurse, die sich dann vor oder nach 
ihrer Manifestation der Selektion und der Kontrolle unterworfen sehen. Die geregelte Entstehung des Diskurses kann unter gewissen 
Bedingungen und bis zu einem gewissen Grade die Kontrollprozeduren integrieren (das geschieht z.B., wenn eine Disziplin Form und 
Status eines wissenschaftlichen Diskurses annimmt); umgekehrt können die Kontrollfiguren in eine diskursive Formation eingehen (so 
konstituiert z.B. die Literaturkritik den Autor). Darum muß jede Kritik, welche die Kontrollinstanzen in Frage stellt, gleichzeitig die 
diskursiven Regelhaftigkeiten analysieren, durch die hindurch sich jene ausbilden; und jede genealogische Beschreibung muß die Grenzen 
im Auge behalten, die in den tatsächlichen Formationen eine Rolle spielen. Zwischen dem kritischen und dem genealogischen 
Unternehmen liegt der Unterschied nicht so sehr im Gegenstand und im Untersuchungsbereich, sondern im Ansatzpunkt, in der 
Perspektive, in der Abgrenzung. 

Ich sprach eben von einer möglichen Untersuchung der Verbote, welche den Diskurs über die Sexualität treffen. Es wäre in jedem Fall 
schwierig und abstrakt, diese Untersuchung durchzufuhren, ohne gleichzeitig die literarischen, die religiösen oder ethischen, die 
biologischen und medizinischen und gleichfalls die juristischen Diskursgruppen zu analysieren, in denen von der Sexualität die Rede ist 
und in denen diese genannt, beschrieben, metaphorisiert, erklärt, beurteilt ist. Wir haben ja keinen einheitlichen und geordneten Diskurs 
über die Sexualität konstituiert; vielleicht wird man niemals dahin gelangen, vielleicht gehen wir gar nicht in diese Richtung. Dies tut 
wenig zur Sache. Die Verbote haben im literarischen Diskurs und im medizinischen Diskurs, im Diskurs der Psychiatrie und im Diskurs 
der Gewissensführung nicht dieselbe Form und spielen nicht dieselbe Rolle. Und umgekehrt verstärken oder umgehen oder verschieben 
diese verschiedenen diskursiven Regelhaftigkeiten die Verbote 
42 

nicht in derselben Weise. Die Untersuchung muß daher verschiedenen Serien nachgehen, in denen Verbote zumindest teilweise jeweils 
unterschiedlich wirken. Man könnte auch die Diskursserien betrachten, die im 17. und 18. Jahrhundert von Reichtum und Armut, von der 
Währung, von der Produktion, vom Handel sprechen. Man hat es da mit sehr heterogenen Aussageeinheiten zu tun, die von den Reichen 
und von den Armen, von den Gelehrten und von den Unwissenden, von den Protestanten oder von den Katholiken, von den königlichen 
Offizieren, den Geschäftsleuten oder den Moralisten formuliert worden sind. Eine jede hat ihre spezifische Regelhaftigkeit und auch ihre 
Einschränkungssysteme. Und keine von ihnen ist die exakte Vorläuferin jener anderen diskursiven Regelhaftigkeit, welche die Form einer 
Disziplin annehmen sollte und sich »Analyse der Reichtümer«, später »Nationalökonomie« nennen wird. Und dennoch hat sich von ihnen 
aus die neue Regelhaftigkeit herangebildet, indem sie gewisse ihrer Aussagen wiederaufnahm und rechtfertigte oder ausschloß und 
eliminierte. Es läßt sich auch an eine Untersuchung denken, welche die Diskurse über die Vererbung beträfe, wie man sie bis zum Beginn 
des 20. Jahrhunderts auf verschiedene Disziplinen, Beobachtungen, Techniken und Vorschriften aufgeteilt und zerstreut finden kann. Man 
müßte dann zeigen, wie sich diese Serien schließlich zur epistemologisch kohärenten und institutionell anerkannten Gestalt der Genetik 
zusammengefügt haben. Diese Arbeit ist kürzlich von Fran9ois Jacob geleistet worden, und zwar so brillant und wissenschaftlich, daß sie 
nicht zu übertreffen wäre. 



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So müssen sich also die kritischen Beschreibungen und die genealogischen Beschreibungen abwechseln, stützen und ergänzen. Der 
kritische Teil der Analyse zielt auf die Systeme, die den Diskurs umschließen; er versucht, die Aufteilungs-, Ausschließungs- und 
Knappheitsprinzipien des Diskurses aufzufinden und zu erfassen. Wir könnten sagen, die Kritik befleißigt sich einer eifrigen Ungeniertheit. 
Der genealogi- 
43 

sChe Teil der Analyse zielt hingegen auf die Serien der tatsächlichen Formierung des Diskurses; er versucht, ihn in seiner 
Affirmationskraft zu erfassen, worunter ich nicht die Kraft verstehe, die sich der Vemeinung entgegensetzt, sondern die Kraft, 
Gegenstandsbereiche zu konstituieren, hinsichtlich deren wahre oder falsche Sätze behauptet oder verneint werden können. Wenn wir diese 
Gegenstandsbereiche als Positivitäten bezeichnen, können wir sagen : ist der Stil der Kritik die gelehrte Ungeniertheit, so ist das 
Temperament der Genealogie ein glücklicher Positivismus. 

Eines muß auf jeden Fall unterstrichen werden: die Analyse des so verstandenen Diskurses enthüllt nicht die Universalität eines Sinnes, 
sondern sie bringt das Spiel der - mit der fundamentalen Kraft der Affirmation - aufgezwimgenen Knappheit an den Tag. Knappheit und 
Affirmation, Knappheit der Affirmation - und nicht kontinuierliche Großzügigkeit des Sinns, nicht Monarchie des Signifikanten. Und nun 
mögen jene, deren Sprache arm ist und die sich an dem Klang von Wörtern berauschen, sagen, daß das Stmkturalismus ist. 

An die Untersuchungen, deren Umrisse ich Ihnen vortragen wollte, hätte ich mich gewiß nicht herangewagt, wenn ich nicht 
Unterstützungen und Beispiele gehabt hätte. Ich glaube, daß ich Georges Dumezil viel verdanke, da er mich zur Arbeit angeregt hat, als ich 
noch so jung war, zu glauben, daß Schreiben ein Vergnügen ist. Aber auch seinem Werk verdanke ich viel; er möge mir verzeihen, wenn 
ich die Texte, die die seinen sind und die uns heute beherrschen, von ihrem Sinn entfernt und ihrer Strenge beraubt habe; er hat mich 
gelehrt, die innere Ökonomie eines Diskurses ganz anders zu analysieren als mit den Methoden der traditionellen Exegese oder des 
linguistischen Formalismus; er hat mich gelehrt, durch Vergleiche das System der funktioneilen Korrelationen zwischen Diskursen zu 
etablieren; er hat mich gelehrt, die Trans- 
44 

formationen eines Diskurses und die Beziehungen zur Institution zu beschreiben. Wenn ich versucht habe, diese Methode auf andere 
Diskurse als auf Legenden oder Mythen anzuwenden, so fand ich die Anregung dazu zweifellos in den Arbeiten der 
Wissenschaftshistoriker, vor allem bei Georges Canguilhem. Ihm verdanke ich es, daß ich verstanden habe, daß die 
Wissenschaftsgeschichte nicht unbedingt vor der Alternative steht : entweder die Chronik der Entdeckungen zu sein oder die Beschreibung 
der Ideen und Meinungen außerhalb der Wissenschaft - in ihrer unbestimmten Genese oder in ihren äußerlich bedingten Rückfällen; 
sondern daß man die Geschichte der Wissenschaft als die Geschichte eines zugleich kohärenten und transformierbaren Ganzen aus 
theoretischen Modellen und begrifflichen Instrumenten schreiben kann und muß. 

Besonders viel aber, glaube ich, verdanke ich Jean Hippolyte. Ich weiß wohl, daß sein Werk für viele im Zeichen Hegels steht, und daß 
unsere gesamte Epoche, sei es in der Logik oder in der Epistemologie, sei es mit Marx oder mit Nietzsche, Hegel zu entkommen trachtet. 
Und was ich eben über den Diskurs zu sagen versuchte, ist dem hegelianischen Logos sicherlich untreu. 

Aber um Hegel wirklich zu entrinnen, muß man ermessen, was es kostet, sich von ihm loszusagen; muß man wissen, wie weit uns Hegel 
insgeheim vielleicht nachgeschlichen ist; und was in unserem Denken gegen Hegel vielleicht noch von Hegel stammt; man muß ermessen, 
inwieweit auch noch unser Anrennen gegen ihn seine List ist, hinter der er uns auflauert: unbeweglich und anderswo. 

Nicht nur ich schulde Jean Hippolyte Dank: denn er hat für uns und vor uns den Weg durchlaufen, auf dem man sich von Hegel entfemt 
und Distanz nimmt, auf dem man aber auch wieder zu ihm zurückgeführt wird, allerdings anders und so, daß man ihn von neuem 
verlassen muß. Zunächst hatte sich Jean Hippolyte bemüht, dem großen und etwas gespenstischen Schatten Hegels, der seit dem 19. Jahr- 
45 

hundert herumgeisterte und mit dem man sich im Dunkeln herumschlug, eine Gegenwart zu geben. Er tat dies durch eine Übersetzung der 
Phänomenologie des Geistes. Daß Hegel in diesem französischen Text gegenwärtig ist, beweisen jene Deutschen, die ihn gelegentlich 
konsultiert haben, um seine »deutsche Version« besser zu verstehen. Jean Hippolyte hat alle Wege und Auswege dieses Textes gesucht und 
durchlaufen, als wäre seine unruhige Frage gewesen: Kann man noch philosophieren, wo Hegel nicht mehr möglich ist ? Kann es noch 
eine Philosophie geben, die nicht mehr hegelianisch ist ? Ist das, was in unserem Denken nicht hegelianisch ist, notwendigerweise auch 
nicht philosophisch? Und ist das, was antiphilosophisch ist, unbedingt nicht-hegelianisch? Aus der Gegenwart Hegels, die er uns 
geschenkt hatte, wollte er nicht nur eine sorgfältige historische Beschreibung machen, sondern ein Erfahrungsschema der Modernität 
(lassen sich die Wissenschaften, die Geschichte, die Politik und das Leid des Alltags hegelianisch denken?) und umgekehrt wollte er aus 
unserer Modernität den Prüfstein des Hegelianismus und damit der Philosophie machen. Für ihn war das Verhältnis zu Hegel der Ort einer 
ErfahiTing, einer Konfrontation, in der niemals feststand, daß die Philosophie siegreich hereorgehen würde. Er bediente sich des 
Hegeischen Systems nicht als eines beruhigenden Universums; er sah in ihm das äußerste Wagnis der Philosophie. Daher die 
Verschiebungen, die er nicht innerhalb der Philosophie Hegels, sondern an ihr und an der Philosophie, wie Hegel sie verstand, vornahm ; 
daher auch die Umkehmng von Gedanken. Jean Hippolyte begriff die Philosophie nicht als die Totalität, die sich endlich in der Bewegung 
des Begriffs zu denken und zu verfassen vermag, sondern er machte aus ihr innerhalb eines unbegrenzten Horizonts eine Aufgabe ohne 
Ende : immer wach, war seine Philosophie nicht bereit, sich jemals zu vollenden. Aufgabe ohne Ende, also immer wieder begonnene 
Aufgabe, der Form und dem Paradox der Wiederholung geweiht: die Philosophie als unerreichbares Denken 
46 

der Totalität war für Jean Hippolyte das, was es in der äußersten Regellosigkeit der Erfahrung Wiederholbares gab; das, was sich im 
Leben, im Sterben, im Gedächtnis immer wieder als Frage stellt und entzieht; so transformierte er den Hegelsehen Gedanken von der 
Vollendung des Selbstbewußtseins in den Gedanken der wiederholt-wiederholenden Frage. Aber da sie für ihn Wiederholung war, 
verzichtete die Philosophie nicht auf den Begriff; sie hatte kein abstraktes Gebäude zu errichten, sie hielt sich zurück und brach mit den 
überlieferten Allgemeinheiten und begab sich in Kontakt mit der Nicht-Philosophie; sie wandte sich nicht ihrer Vollendung zu, sondern 
dem, was ihr vorausging und was noch nicht zu ihrer Unruhe erwacht war; um sie zu denken, nicht um sie zu reduzieren, hat sie die 
Besonderheit der Geschichte, die regionalen Rationalitäten der Wissenschaft, die Tiefe des Gedächtnisses im Bewußtsein angefaßt; so 
erscheint der Gedanke einer gegenwärtigen, unruhigen Philosophie, die auf der ganzen Linie ihrer Berührung mit der Nicht-Philosophie 
beweglich ist, nur dank dieser existiert und uns den Sinn dieser Nicht-Philosophie enthüllt. Wenn die Philosophie in diesem wiederholten 
Kontakt mit der Nicht-Philosophie steht - was ist dann der Anfang der Philosophie ? Ist sie immer schon da, heimlich gegenwärtig in 
dem, was sie nicht ist, mit halblauter Stimme im Gemurmel der Dinge das Wort ergreifend? Aber vielleicht hat der philosophische 
Diskurs keine Daseinsberechtigung mehr, oder muß er mit einer zugleich absoluten und willkürlichen Begründung anheben? So wird der 
Hegeische Gedanke von der dem Unmittelbaren eigenen Bewegung vom Thema der Begründung des philosophischen Diskurses und seiner 
formellen Struktur verdrängt. Schließlich die letzte Verschiebung, die Jean Hippolyte an der Hegeischen Philosophie vorgenommen hat: 
wenn die Philosophie als absoluter Diskurs beginnen muß - was ist dann mit der Geschichte und was ist dann jener Anfang, der mit einem 
einzelnen Individuum, in einer Gesellschaft, in einer gesellschaftlichen Klasse, inmitten von Kämpfen anfängt ? 
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Diese fünf Verschiebungen, welche an den äußersten Rand der Hegeischen Philosophie führen, sie über ihre Grenzen hinaustreiben, 
beschwören die Hauptgestalten der modernen Philosophie, welche Jean Hippolyte ständig mit Hegel konfrontiert hat: Mai'x mit den Fragen 
der Geschichte, Fichte mit dem Problem des absoluten Anfangs der Philosophie, Kierkegaard mit dem Problem der Wiederholung und der 
Wahrheit, Husserl mit dem Thema der Philosophie als unendlicher Aufgabe, die an die Geschichte unserer Rationalität gebunden ist. Und 
über diese philosophischen Gestalten hinaus hat Jean Hippolyte viele Wissensbereiche von seinen eigenen Fragen aus angesprochen: die 
Psychoanalyse mit der fremden Logik des Begehrens, die Mathematik und die Formalisierung des Diskurses, die Informationstheorie und 
ihre Anwendung in der Analyse des Lebenden - also alle Bereiche, von denen aus man die Frage nach einer Logik und einer Existenz 
stellen kann, welche ihre Verbindungen ständig knüpfen und wieder auflösen. 

Ich denke, daß dieses Werk, das sich in einigen großen Büchern niedergeschlagen hat, aber noch mehr in Forschungen, in einer 
Lehrtätigkeit, in einer dauernden Achtsamkeit, in einer Wachheit und Großzügigkeit des Alltags, in einer administrativen und 
pädagogischen (d. h. in Wirklichkeit zweifach politischen) Verantwortlichkeit -, ich denke, daß dieses Werk die fundamentalsten Probleme 
unserer Zeit getroffen und formuliert hat. Ich gehöre zu den vielen, die ihm unendlichen Dank schulden. 

Ihm verdanke ich zweifellos den Sinn und die Möglichkeit dessen, was ich tue. Er hat mir oft den Weg gewiesen, wenn ich bei meinen 
Versuchen im dunkeln tappte. Darum wollte ich meine Arbeit unter sein Zeichen stellen und darum wollte ich die Vorstellung meiner 
Projekte mit seiner Erwähnung beenden. Auf ihn hin, auf dieses Fehlen - wo ich zugleich seine Abwesenheit und meine Schwäche spüre - 
zielen die Fragen, die ich mir nun stelle. Da ich ihm soviel verdanke, verstehe ich wohl, daß die Wahl, 
48 

die Sie getroffen haben, indem Sie mich eingeladen haben, hier zu lehren, zu einem Gutteil auch eine Ehnmg für ihn ist. Ich danke Ihnen 
zutiefst für die Ehre, die Sie mir erwiesen haben, aber ich danke Ihnen nicht weniger für das, was in dieser Wahl ihm gehört. Wenn ich 
mich der Aufgabe, ihm nachzufolgen, nicht gewachsen fühle, so weiß ich doch, daß ich an diesem Abend, wäre uns dieses Glück 
vergönnt, von seiner Nachsicht ermutigt worden wäre. Und nun verstehe ich besser, warum ich eben soviel Schwierigkeit hatte, sogleich 
anzufangen. Ich weiß auch, welche Stimme es war, von der ich gewünscht hätte, daß sie mir vorangeht, daß sie mich trägt, daß sie mich 
zum Sprechen einlädt und sich in meinen eigenen Diskurs einfügt. Ich weiß, waium ich solche Angst hatte, das Wort zu ergreifen: ich 
habe das Wort an dem Ort ergriffen, wo ich ihn gehört habe, und wo er nicht mehr ist, um mich zu hören. 

RALF KONERSMANN 
Der Philosoph mit der Maske 

Michel Foucaults 
L'ordre du discours 



Mit dem ihm eigenen Lakonismus berichtet Rene Magritte unter dem Datam des 2. Juli 1946 in der Brüsseler Avantgarde-Zeitschrift Le 
Suractuel, er habe heute nachmittag in praller Sonne eine junge Frau gesehen, die in Begleitung ihres Körpers auf die Straßenbahn 

wartete. Diese kleine Geschichte - oder soll man sagen: diese Beobachtung? - wird ganz nach dem Geschmack Michel Foucaults gewesen 
sein. Er hatte seine Freude an den wohlkalkulierten Irritationen des »peintre-philosophe«. Mit seiner Vorlesung Die Ordnung des 
Diskurses präsentiert er sich nun selbst in einer Rolle, deren Zweideutigkeit dem bizarren Erscheinungsbild jener Wartenden, von der 
Magritte berichtet hat, in nichts nachsteht. Die Ordnung des Diskurses zeigt Foucault als Meister der Texteröffnung. Bereits mit seinen 
ersten Worten, die zunächst den Eindruck erwecken, als müßte der Leser über sie hinweg in den Vortrag erst noch hineinfinden, ist er beim 
Thema. Wir bemerken es, indem wir der Aporie dieses Anfangs innewerden, des ausdrücklichen Wunsches nämlich, nicht anfangen zu 
müssen. 

Das in diesem Verlangen zum Ausdruck gebrachte Unbehagen gilt offenkundig der durch die Rede hervorgemfenen Situation, die immer 
schon da ist, sobald der Redner seine Stimme erhebt. Der absolute, in die Leere des Raums und der Zeit gesprochene Beginn ist eine 
Fiktion. Reden bedeutet mitteilen, und es heißt auch, Beziehungen zu stiften und Positionen zu besetzen. Dieser Redner, der da zu uns 
spricht, sperrt sich dagegen, unversehens als Urheber seiner Aussage identifiziert zu werden. Statt als Verkünder einer Wahrheit 
hervortreten zu wollen, sucht er Schutz in seinem Text, den er, wie wir erfahren, am liebsten durch den Seiteneingang betreten hätte. 
53 

Die Rhetorik solcher Anfange ist nicht unbekannt. Naturgemäß an verborgener Stelle, nämlich in seinen Cogitationes privatae, hat schon 
der junge Descartes gestanden, er trete maskiert auf: »Larvatus prodeo.«^ Solchen Fiktionalisierungen vergleichbar ist das auch in der 
Philosophie von alters her geläufige, gelegentlich auch von Foucault angeführte Verfahren der Prosopopöie, nämlich die Übertragung der 
Autorschaft auf einen fiktiven Erzähler, der stimmführend die Gedanken vorträgt, um das Wort in der Schwebe zu halten und vor 
übereilten Zugriffen zu bewahren. Die Anlässe und Beweggründe derartiger Verhüllungen freilich wechseln. Auch bei Foucault ist die 
Lar\'e ein Instrument der Subversion, aber seit der Epoche Descartes', dessen Schriften posthum indiziert wurden, hat die Macht ihr 
Erscheinungsbild verändert. Sie ist gestaltlos geworden und diffus. Dort, wo sie auf der Höhe der Zeit ist, materialisiert sie sich nicht 
mehr in offenem Zwang, in Tortur und Vertreibung, sondern in ungleich feingliedrigeren Mechanismen, die so subtil sind, daß sie, um 

wirksam zu sein, kaum mehr handgreiflich zu werden brauchen.'' Um so erstaunlicher, daß die irritierende Wirkung der Maske über die 
wechselnden Umstände hinweg erhalten geblieben ist. Wer in der Öffentlichkeit sein Gesicht verhüllt, der verletzt auch heute die Gesetze 
der Routine ebenso wie die Routine der Gesetze. So war es Foucault ganz und gar gemäß (und eben damit auf abgründige Weise 
widersprüchlich), gelegentlich als »philosophe masque« aufzutreten und in einem Interview, das die Tageszeitung Le Monde im April 
1980 veröffentlichte, anonym zu bleiben. Erst Jahre später, kurz nach seinem Tod am 25. Juni 1984, gab die Redaktion die Identität des 
Befragten preis. 

Philosophie, so hatte er seinerzeit erklärt, sei eine Art. über unser Verhältnis zur Wahrheit nachzudenken. Der eindrucksvollen Rhetorik der 
Verhüllung, in die L'ordre du discours gekleidet ist, liegt genau dieser Gedanke zugrunde. »In den Diskurs, den ich heute zu halten habe«, 
so läßt sich der Sprecher dort vernehmen, »hätte ich mich gern verstohlen 
54 

eingeschlichen« (»j'aurais voulu pouvoir me glisser subrepticement«).^ Ort, Zeit und Umstände sind bekannt. Denn mit eben diesen 
Worten nimmt Foucault am 2. Dezember 1970 seine Tätigkeit am eigens für ihn eingerichteten Lehrstuhl für die Geschichte der 
Denksysteme auf. Doch die Eindeutigkeit der Daten, so unanfechtbar ihre Präzision auch sein mag, ist triigerisch. Bereits diese Eröffnung 
ist beherrscht von jener unauffällig wirksamen Spannung, die für die Prosa Foucaults überhaupt bezeichnend ist. Der Vortrag beginnt, 
indem der Sprecher und Verfasser des Redemanuskripts sich präsentiert und zurückzieht zugleich. Vor unseren Augen teilt er sich auf und 
zerstört die Evidenzen von Einheit und Identität, die wir ihm unwillkürlich zumessen, wenn wir sagen: Dort steht Foucault, wir sehen ihn 
und hören ihm zu, oder auch: Wir halten sein Buch in Händen, auf dem Umschlag finden wir den wohlbekannten Namen, wir lesen seinen 

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Text. Und doch fragen wir uns : Läßt sich das Augenfälhge bestreiten ? Wer ist es, der zu uns spricht, wenn nicht Michel Foucault? Man 
kann Foucaults Arbeiten insbesondere jenes halben Jahrzehnts zwischen 1966 und 1971, vielleicht auch einige der früheren Schriften zur 
Literatur als Versuche begreifen, einer Beantwortung der Frage nach der Verteilung der Kräfte im Text näherzukommen. Die spielerische, 
gewiß auch herausfordernde Verweigerung der Autor-Rolle ist dazu nur ein erster Schritt. Sie macht ein Problem bewußt und hält es 
gleichzeitig offen, um damit jene Zuschreibungen zu vermeiden, die bei der Lektüre gemeinhin unmerklich unterlaufen. Foucault stilisiert 
die Ungreifbarkeit des Autors als Befreiung. Sie besteht weniger darin, zu sagen, was man will (und gegebenenfalls daflir einzustehen), als 
vielmehr darin, sich von den Bindungen des Textes, seinen Regeln und Zuschreibungen zu lösen. Gleichwohl bleibt der Sachverhalt 
mehrdeutig. Was sind die Beweggründe dieser Lossagung? Ist Foucault auf der Suche nach einerneuen Wahrhaftigkeit, nach einer von den 
Trübungen subjektiven Zutuns gereinigten Objektivität? Sind wir vielleicht aufgefordert zu schweigen, um fortan der 
55 

Stimme des Logos zu lauschen ? Oder möchte der Redner, in pointiert neuzeitlicher Wendung, am Ende zurücktreten, um, befreit von 
zweifelhaften geschichtsphilosophischen Spekulationen, ungehindert »zu den Sachen selbst« vorstoßen zu können, vielleicht, um uns 
sehen zu lassen, »wie es eigentlich gewesen« ? 

Beinahe möchte man es glauben. Tatsächlich hat Foucault -vor allem in Psychologie und Geisteskrankheit (1954) und in Wahnsinn und 
Gesellschaft ( 1961 ) - versucht, an die Stimmen der Marginalisierten, der Ausgeschlossenen und der Verfemten zu erinnern und ihr 
Verstummen zu erläutern. Auch die Ordnung des Diskurses spricht vom »Willen zur Wahrheit« als einer »gewaltigen 
Ausschließungsmaschinerie«". Soll es also darum gehen, den Verlierern in der Geschichte gegen die Widerstände und Repressionen der 

instrumenteilen Vernunft nun endlich Gehör zu verschaffen ? Foucault ist gelegentlich als »radikaler Historist« bezeichnet worden , und 
daran mag etwas richtig sein. Und doch besteht seine unbestrittene Radikalität nicht in erster Linie darin, gegen die Vereinnahmungen der 
Vernunft die bunte Vielfalt der Ereignisse und Bewegungen wiederhergestellt zu haben. Man ist gut beraten, sein zweideutiges Spiel mit 
der Maske nicht zu unterschätzen. Weder gehört Foucault zu denen, die »ihr Selbst auszulöschen« wünschen, um »nur die Dinge reden« zu 
lassen", noch spekuliert er auf die lizenzierte »Rolle der maskierten Wahrheit«^. In seinem großen, Jean Hyppolite gewidmeten 
Nietzsche-Essay, der wie die Ordnung des Diskurses 1971 erschien, spricht Foucault in kühner Inversion von der »Maske des Ich« . Die 
Verweigerung der Rolle, darin besteht ihre Faradoxie, gehört längst zum Repertoire. 

Die ausgeprägte Rhetorik des Verbergens und Verschwindens ist schwerlich zu begreifen ohne einen Blick auf jene Position, die hier außer 
Kraft gesetzt wird, auf jenen theoretischen Entwurf also, der einst das Ich als Sprecher, und zwar als Sprecher der Wahrheit autorisierte. 
56 

Unumstritten ist diese Form der Darstellung kaum je gewesen. Man hat das Problem der ersten Person im Gegenteil lange Zeit nicht bloß 
als eine so oder so entscheidbare Stil-und Geschmacksfrage behandelt, es wurde vielmehr als Dokumentation eines Anspruchs empfunden, 
der hart an Anmaßung heranreichte und überdies unweigerlich den Verdacht der Erkenntnistrübung auf sich zog. So erklärte Meister 
Eckhart in seinen Predigten, »Ego, das Wort >Ich<« sei »niemandem eigen als Gott allein in seiner Einheit« ^ . So mußte sprechen, wer 
von dem Gedanken erfüllt war, daß Gott ihm innerlich näher sei als er sich selbst. Gemessen an dieser Superiorität gilt das menschliche 
Ich und selbstverständlich auch das des Predigers rein gar nichts. Wahr zu sprechen ist das Vorrecht Gottes. Wo sich der Mensch 
gleichwohl das »Ich« herausnimmt, da spricht in Wirklichkeit nicht er. sondern Gott durch ihn. Noch für die Barockbühne der Romania 
wird es selbstverständlich sein, den Titel des »autor«, der das Welttheater regiert. Gott zu resemeren. Es gibt nur einen Urheber und 
Schöpfer. Dieser Vorbehalt folgt der Auffassung Eckharts, wenn er erklärt, sein Sein hänge daran, daß ihm Gott nahe und gegenwärtig sei. 
Die Person des Redners unterwirft sich hier strikt der Aufgabe, des unsagbar Anderen innezuwerden. Der ideale Sprecher erscheint als 
Organ und zieht sich vor der göttlichen Autorität so weit wie möglich zurück - um den uneinholbaren Abstand zum Schöpfer zu wahren, 
aber auch, um die Botschaft möglichst rein erklingen zu lassen. 

Doch war diese Scheu gegenüber dem Ich-Sagen keineswegs nur religiös bestimmt. Der Artikel »Humeur«, den der calvinistische Pastor 
Jacob Vemes für die Encyclopedie geschrieben hatte, veranlaßte Voltaire Ende 1757 zu der brieflichen Beschwerde gegenüber dem 
Mitherausgeber dAlembert, mancher der Mitarbeiter suche sich eine Nische in diesem Pantheon zu sichern, also mit seinem Text 
unsterblich zu werden. »Man erlaubt sich, ich und mein zu schreiben in Ihrem Wörterbuch. Ach, wie ärgert es mich, so viel Straß neben 
57 

19. 
Ihren schönen Diamanten zu finden!« Gewiß läßt auch Voltaire keinerlei Zweifel daran, daß die Stimme des Autors nötig sei, um 

Erfahrenes und Gedachtes festzuhalten. Sobald ihm dies aber einmal gelungen ist, soll der Sprecher dem Ethos des Aufklärers zufolge 
hinter das Gesagte zurücktreten. Der Verfasser hat im Idealfall Zeuge zu sein und sich der Autorität der Sache zu beugen. Seine Endlichkeit 
und Beschränktheit, die Kontingenz seiner Individualität beeinträchtigt nur die Zeitlosigkeit von Einsichten und Erkenntnissen, die als 
Gemein-und Gattungsgut zu betrachten sind. Rückverweise auf die Person des Verfassers, auf den, wie Voltaire 1759 an die Marquise Du 
Deffant schreibt, »vain nom d'auteur«!-', sind in einem solchen Kontext entbehrlich, ja sie sind widersinnig und störend. Wo es den 
ganzen Schatz des Wissens darzubieten gilt, hat die Einzelstimme stillzuschweigen. Zur Zeit der französischen Aufklärung, die mit dem 
Projekt der Encyclopedie zweifellos einen ihrer literarischen Höhepunkte erreichte, hatten sich die Gewichte jedoch bereits deutlich 
verlagert. Zunächst vereinzelt und zum Jahrhundertende dann immer vernehmlicher beanstandete man die Kälte der Abstraktion. Ihre 
vollkommene Stille, schrieb Rousseau im fünften Teil seiner Reveries, sei ein Abbild des Todes. Diesem Befund war eine folgenreiche 
Verschiebung des Erkenntnisideals vorausgegangen. Es war nicht mehr selbst\'erständlich anzunehmen, die Wahrheit werde sich, wie die 
Aristoteliker es erwartet hatten, den Menschen von selbst kundtun. Man ging vielmehr davon aus, daß die Wahrheit sei's gewaltsam, sei's 
durch gutes Zureden ans Licht gezogen und entschleiert werden müsse. Wissen galt als Resultat einer tatkräftigen Auseinandersetzung mit 
dem Erkenntnisobjekt, das nun als Gegenstand, nämlich als widerständig erfahren wurde. Zu derjenigen Instanz aber, die diese Prozeduren 
durchzufuhren und zu verantworten hatte, wurde das verständige, das beobachtende und sprechende Ich ernannt. Es war Descartes, der diese 
Grundlegung für alle Bereiche des Wissens verbindlich gemacht hatte. Sein reich kommentiertes, erst- 
58 
mals im vierten Teil des 1637 erschienenen Discours de la methode vorgetragenes Axiom »Cogito, ergo sum« (»Ich denke, also bin 

ich« ) etabliert das Ego als Autorität. Unabhängig von den Überzeugungen der Tradition soll es allein seinen Sinnen und seinem 
Verstand vertrauen, deren Zuverlässigkeit einer einzigen Instanz, nämlich wiederum der dieses Ichs, verpflichtet ist. Denkend und nur 
denkend darf das Ich seiner gewiß sein - ich bin dieses raumzeitlich unverfugbare Etwas, das denkt. Und wie seine theoretische 
Begründung, so sollen auch seine Mitteilungen, sein Wissen von der Welt jederzeit einleuchten. Die universale Methode des 
Cartesianismus fördert die Wahrheit jedes Gegenstandes, jedes kleinsten Elements zutage, indem sie zu genauer und umfassender 
Beobachtung anhält, eine deutliche Darstellung verlangt und schließlich das Urteil allein an den klaren Verstand und die 
Gewissenhaftigkeit des Beobachters bindet. Descartes ist auf der Suche nach der unumstößlichen Wahrheit, die es klar und deutlich zu 
erweisen und auszusprechen gilt. Das »Ich denke« beglaubigt die Gewißheit seines Daseins und seiner Erkenntnis, mag selbst, wie 
Descartes dann 1641 in den Meditationes erwägt, ein übermächtiger und verschlagener Dämon versuchen wollen, seine Sinne zu täuschen 
und ihm falsche Begriffe einzugeben. Wie, so fragt Descartes in seiner Recherche, vermag ich sicherzustellen, daß ich nicht bloß träume, 
wenn ich etwas wahrzunehmen glaube, oder daß ich nicht irgendwelchen Wahn- und Gaukelbildern aufsitze ? Ich kann, so lautet die 



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Antwort, sicheren Grund gewinnen, indem ich mir meiner bewußt werde. Von jenen Beeinträchtigungen und Zweifeln - die im übrigen 

ihren durchaus pragmatischen Zweck haben - bleibt nämlich die eine Gewißheit unangefochten, daß ich bin, sofern und solange ich denke, 

oder genauer: daß ich bin, solange ich ausspreche, daß ich denke. Niemals, sagt Descartes, wird der Dämon bewirken können, daß dieses 

denkende Ich, selbst wenn er es hintergangen und irregeführt hätte, darum auch nicht sei. »Nachdem ich alles genug und übergenug 

erwogen habe, muß ich 

59 

schließlich festhalten, daß der Satz >Ich bin. Ich existiere<, notwendig wahr ist, sooft ich ihn ausspreche oder im Geiste auffasse« (»toutes 

les fois que ie la prononce, ou ie con9oy en mon esprit«). Das Ich bewahrt sich, indem es etwas und damit sich selbst ausspricht oder, 
wie wir nun mit Blick auf unsere Ausgangsbeobachtungen sagen können, indem es mit seinem Werk (seinem Text) eine Einheit bildet, 
deren Urheber und Garant niemand anderes ist als es selbst. Erst diese Implikation erhellt die Brisanz des cartesianischen Cogito. Weit 
davon entfernt, lediglich einen schlecht und recht überzeugenden Erkenntniskalkül zu verkörpern, formuliert es den Anspruch auf 
Selbsterhaltung dessen, der seine metaphysischen Sanktionen verloren hat. Nachdem der kopemikanische Umsturz die bis dahin gar nicht 
des Ei-weises bedürftige Überzeugung angetastet hatte, daß der Mensch in der Ordnung des Alls eine privilegierte Stellung behaupte, die 
ihm zugedacht sei, bot das Cogito den probaten Ausweg. In diesem Augenblick ist seine Aufgabe eine doppelte. Es hat Sorge zu tragen, 
den Geborgenheitsverlust auszugleichen, und es, muß das dabei angewandte Verfahren, seine - wie Descartes sagt - »Methode«, sichern und 
begründen. Die ihm abverlangte Gewähr ist kompensatorisch, sein Triumph schicksalhaft. Alles kommt nun darauf an, dem Prinzip eine 
bestimmte Grenze anzuweisen. An die Unterstellung nämlich, daß da ein denkendes und lenkendes Ich sei, das sich des methodischen 
Zweifels bedient, soll dieser Zweifel nicht rtihren. Das »sum« wird durch das »Cogito« als sein Grund erwiesen und gebietet seiner 
Bewegung jähen Einhalt. Ist dies erst einmal gewährleistet, kann es die Welt, die es zuvor zerlegt hat, mit Hilfe der mathematischen Ideen 
aus diesem einen Punkt neu und rational wieder aufbauen. 

Für Descartes ist das Sprechen in der ersten Person der hörbare Ausdruck dieses unverbrüchlichen Zusammenhangs. Mit ihm betritt eine 
neue, durch das Scheidewasser des Zweifels geläuterte Autorität den Schauplatz des Wissens. Auf den Niedergang des Dogmas, das dem 
Redner den ihm gebühren- 
60 

den Platz anwies, folgt nun die Herrschaft des sprechenden Ich. Wo das Subjekt sich dennoch zurücknimmt und auf Selbstbekundungen 
verzichtet, da geschieht es freiwillig und aus höherer Einsicht, ja gelegentlich in der Erwartung, daß seine Autorität noch gesteigert werde. 
»Der Rhapsode«, notiert Goethe ganz in diesem Sinn gegen Ende des Jahres 1797, »sollte als ein höheres Wesen in seinem Gedicht nicht 
selbst erscheinen, er läse hinter einem Vorhang am allerbesten, so daß man von aller Persönlichkeit abstrahierte und nur die Stimme der 
Musen im allgemeinen zu hören glaubte. «1° Das ist die hohe Schule der Selbstbekundung: die vervollkommnete Sprachbeherrschung im 
verborgenen. Weder die Rhetorik literarischer Zurückhaltung noch die in den Wissenschaften gepflegte Tugend formaler Neutralität ändern 
das geringste an der von nun an gültigen Regel, der zufolge, nach Kants bemhmter Wendung, das »Ich denke« alle meine Vorstellungen 
begleiten können muß. 

Dieser antideterministische Zug ist selbst da noch bemerkbar, wo die Welt der Tatsachen und die Welt der Empfindungen 
auseinanderzufallen drohen. »Kein materielles Wesen ist aus sich selbst heraus tätig«, erklärt Rousseau 1765 in dem berühmten 
Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars, das dem Emile beigegeben ist, »ich aber bin es. Man mag mir diese Selbsttätigkeit, soviel 

man will, bestreiten; ich fühle sie und dieses Gefühl ist stärker als alle Gründe, die man gegen sie ins Feld führen kann.« Rousseau 
wagt den Schritt zur Proklamation der wahren Subjektivität, die sich stark und offen kundtut, und liefert damit den ideellen Gegenentwurf 
zum »philosophe masque«. Der redliche Mann, wie Rousseau ihn vorstellt, ist ein Kämpfer, der am liebsten nackt streitet. Masken und 
Rollen, Verschwiegenheit und Verstellung sind Werkzeuge der Macht, die schöne Seele jedoch hat nichts zu verbergen. Damit ist die neue 
Unmittelbarkeit sanktioniert. Das Ich-Sagen ist nun nicht mehr nur Ausdruck, es ist der unmittelbare Vollzug der Selbsterhaltung, der so 
wortreich geschilderten »conservation de soi-meme« und des »de- 
61 

sir de se conserver«. Schreibend und reflektierend wendet sich dieser »erste moderne Mensch«, den Nietzsche in ihm entdeckt^ °, auf sich 
selbst zurück. Gegen den moralischen Zerfall und die Niedertracht seiner Umgebung, ja gerade im Widerstand triumphiert das wahre Ich, 
seine unzweifelhafte Integrität und Unantastbarkeit. Gewiß, der einzelne liegt mit der Welt im Streit, aber es ist niemand anderes als er 
allein, der der Entzweiung inne wird und sich in der aus dem Konflikt geborenen Rekonstruktion seiner selbst bewahren kann. In seinem 

Vorwort zu Rousseaus autobiographischen Dialogen hat Foucault diesen Vorgang eindringlich beschrieben. Auch Rousseau ist ein 
Archäologe, ein Archäologe seiner selbst. Indem er aber die Vergangenheit zu seiner Geschichte formt, beschwört er nicht nur 
Erinnerungsbruchstücke herauf, sondern fügt sie, unter feierlicher Betonung seiner Aufrichtigkeit, auch zur Einheit zusammen. Der 
schreibende Rousseau setzt den lebenden ins Recht. Durch den Schleier der Worte hindurch sucht sich der Verfasser Aex Bekenntnisse als 
Chronist und Archivar seiner Geschichte zu bewahren. Entscheidend ist jedoch nicht, daß er wahr spricht, er beansprucht vielmehr, 
wahrhaftig zu sein. Diese Verschiebung, gegen die Voltaire ebenso vehement wie vergebens protestiert hat, sichert ihm den Erfolg. Was 
Rousseau sagt und erzählt, das zeigt die Färbung persönlicher Teilnahme und ist eben darum verbürgt. Das Reich des Authentischen ist 
eine Sphäre unumschränkter Kommensurabilität. Da sie vollkommen vom »Ich spreche« beherrscht wird, gibt es in ihr keine 
Transzendenz. Während damber Begriffe wie »Weltoffenheit« jeden Sinn verlieren, erfährt der Selbstbezug eine bis dahin unbekannte 
Steigerung. Ich existiere, versichert Rousseau in betonter Anlehnung an die kanonische Formuliemng des Cogito, und ich verfüge über 
Sinne, durch die ich Eindrücke empfange - »die erste Wahrheit, auf die ich stoße und die ich anzuerkennen habe«. 2" Rousseau antwortet 
auf die Krise der Institutionen mit einer praktischen Begründung des Ich, die er der theoretischen des Cartesianismus zur Seite stellt: mit 
62 

dem auf der Lauterkeit des Herzens beruhenden Gebot der Selbsterhaltung, dem er sich, indem er es wortreich zur Sprache bringt, in actu 
sogleich unterwirft. Auch wenn ihm die Risiken seines Unterfangens nicht entgangen sind und er wieder und wieder die Integrität seines 
Charakters gegen die Unzulänglichkeit der Wörter verteidigen muß - »lernt mich«, so schreibt er am 4. Februar 1760 im Ton äußerster 

Verzweiflung, »um Gottes willen künftig besser deuten« -, so hält Rousseau doch daran fest, das Angebot des Cogito bestätigen zu 
wollen. Wenn wir von den späten Reveries einmal absehen, in denen der Autobiograph im Blick auf seine früheren Unternehmungen 
resigniert vom Faktum der Verlassenheit und des Unverstandenseins ausgeht, dann läßt sich bei Rousseau beobachten, wie der 
Cartesianismus noch in modifizierter Gestalt und unter veränderten Voraussetzungen den Autor mit dem für die neuzeitliche Subjektivität 
bezeichnenden Selbstvertrauen ausstattet. Er erlaubt ihm, »Ich« zu sagen, sooft und wo immer er spricht. 

Und der Foucault von Vordre du discoursl Wir haben uns nur scheinbar von ihm entfernt. Denn sein Vortrag setzt genau an dieser Stelle 
an und rückt von dem, was da begonnen und mit der Zeit verbindlich geworden war, ohne Zögern ab. Er unterbricht den Monolog des 
cartesianischen Ego und bringt gleich zu Beginn »eine namenlose Stimme« ins Spiel, an die bei Descartes überhaupt noch nicht gedacht 
ist. Descartes räumt dem Menschen als Beobachter der Natur einen privilegierten Platz ein, aber weder thematisiert er »den Menschen« in 
seiner Doppelrolle als Beobachter und Beobachteter, noch hat er auch nur entfernt einen Begriff von jenen Gegenden des Nicht-Gedachten, 
jener von Foucault so genannten »zone de non-pense«, deren Präsenz und Wirksamkeit zu beriicksichtigen erst für das Selbstbewußtsein 
der Moderne unausweichlich sein wird. Die Dämonie des »Unbewußtseins« und des »Bewußtlosen« ist eine Entdekkung an der 

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Epochenschwelle von 1800. Der Anwender der 
63 

Methode hingegen darf sich auch dem Irrtum und dem Fehlurteil grundsätzlich gewachsen fühlen. Wohl kennt und erduldet Descartes die 
Borniertheit der mittelalterlichen Aristoteliker, denen er im Alter keck die Bemerkung nachruft, er sei nun stolz darauf, sein Griechisch 
glücklich vergessen zu haben. Aber er analysiert nicht ihre Irrtümer, um sie im einzelnen zu ergründen und zu widerlegen. Der 
cartesianische Intellektualismus vertraut vollkommen der Universalität der Vernunft und der Leucht- und Durchsetzungskraft des 
natürlichen Lichts, das jene Finsternis schon werde durchdringen können, um die Lehrgebäude der Scholastik, jene künstlichen Gebilde 
aus Täuschung und Verwirmng, in Trümmer zu legen. Diese Zuversicht, der Descartes mit unglaublicher Festigkeit anhängt, wird die 
Modeme nicht mehr teilen. Ihr wird die Selbstverständlichkeit abhanden kommen, mit der Descartes vom »Ich denke«, dem Subjekt der 
Aussage, auf das »Ich bin«, die Verfassung der Autor-Existenz, hatte schließen können. Anders als Descartes ist die Modeme gehalten, 
nach den Voraussetzungen des Denkens und Handelns zu fragen. Die Wahrheit gilt nicht mehr absolut, denn sie hat ihre Bedingungen. In 
Les mots et les choses (1966) erinnert Foucault an die Erkenntnisse der Politischen Ökonomie, durch die die Modeme erfuhr, wie die 
Arbeit den Menschen entgleitet, noch bevor sie sie aufgenommen haben, und wie ihr Wirtschaften nicht nur Produkte für die Befriedigung 
ihrer Bedürfnisse schafft, sondem auch immer neue Bedürfnisse für den Absatz immer neuer Produkte. Er verweist weiter auf die 

Perspektive der modernen Biologie, die das Leben auf die Evolution der Biosphäre zurückführte. Ehemals, so zitierter den Nietzsche 
der Morgenröte, »suchte man zum Geflihl der Herrlichkeit des Menschen zu kommen, indem man auf seine göttliche Abkunft hinzeigte : 
dies ist jetzt ein verbotener Weg geworden, denn an seiner Tür steht der Affe«."^-' Zweifellos hätte Foucault in diesem Zusammenhang 
auch die Psychoanalyse zitieren können oder jene von Edward Moore überlieferte Bemerkung Wittgensteins, der zufolge das Ich 
64 

kein Teil des Denkens sei und man daher - so wie man auch sagt »Es blitzt« - besser daran tue zu sagen »Es denkt«. In der Tat hat 
Foucault wiederholt die Feststellung aus dem Tractatus anklingen lassen, das Subjekt gehöre nicht zur Welt, sondem sei »eine Grenze der 
Welt«. 2 5 

Alle diese Reminiszenzen entkräften das cartesianische Selbstbewußtsein, dessen Substrat sich als voraussetzungslos begriffen hatte. Nun, 
im Verlauf der Modeme, wird es in seine Bestandteile zerlegt. Was sich dabei ereignet, ist nicht nur eine Kritik an Descartes und am 
Cartesianismus, sondem, tiefergreifend, der Durchbrach durch den »cordon sanitaire« des neuzeitlichen, von Foucault als »klassisch« 
bezeichneten Denkens. Bezweifelt wird nämlich weniger die logische Stimmigkeit eines Arguments, das in diesem Falle durch 
Formulierangshilfen, an denen es in der Tradition auch nicht gefehlt hat, vielleicht noch zu retten gewesen wäre, als vielmehr sein 
Haltepunkt, also ganz unmittelbar die gedankliche Grandlegung des Selbstbehauptungsversuchs, der im Cogito zum Ausdrack kommt. Es 
gibt, so lautet der alles erschüttemde Einwand, diesen einen und entscheidenden Punkt gar nicht, aus dem heraus sich das Gespinst einer 
Welt ziehen ließe, die auf einer allumfassenden und verbindlichen Ordnung der Vemunft grändete und die zugleich von diesem einen 
privilegierten Platz aus zu überschauen und zu beherrschen wäre. Die Welt der Modeme ist immer schon eine Vielzahl von Welten, die 
nicht aufeinander reduzierbar sind. Die Zumutung dieser Kritik besteht in der Einsicht, daß die menschliche Subjektivität diese Welten 
keineswegs begrtinde und gestalte, sondem nur eine ihrer mehr oder minder zufälligen Hervorbringungen sei, die weder in ihrem Denken 
noch in ihrer Existenz Originalität beansprachen könne. Foucault folgt hier der Kritik Nietzsches. Eines, so hatte Nietzsche erklärt, wolle 
er nicht nachlassen, immer wieder zu unterstreichen, »nämlich, daß ein Gedanke kommt, wenn >er< will und nicht wenn >ich< will; so 
daß es eine Fälschung des Tatbestandes ist zu sagen: das Subjekt >ich< ist die Bedingung des 
65 

Prädikats >denke<. Es denkt: aber daß dies >es< gerade jenes berühmte >Ich< sei, ist, milde geredet, nur eine Annahme, eine 
Behauptung, vor allem keine >unmittelbare Gewißheit<. Zuletzt ist schon mit diesem >es denkt< zuviel getan : schon dies >es< enthält 
eine Auslegung äes Vorgangsund gehört nicht zum Vorgang selbst. Man schließt hiernach der grammatischen Gewohnheit >Denken ist 

eine Tätigkeit, zu jeder Tätigkeit gehört einer, der tätig ist, folglich -<«. Mit Nietzsche entziffert die Modeme das emphatische Ego des 
Descartes als Effekt, und zwar als Effekt jenes nicht Mitbedachten, jenes »non-pense«, das, statt von ihm kontrolliert zu werden, 
seinerseits jenen vakanten Platz erst bereitstellte, auf dem das Subjekt sich dann niederließ, um sich für eine Weile an seinen Phantasien zu 
erbauen. 

»Qu'est-ce qu'un auteur?« - »Was ist ein Autor?« - unter diesem Titel hat Foucault 1969 in einem Referat vor der Societe Franfaise de 
Philosophie das Problem der Urheberschaft aufgenommen. 2' Diese gerade anderthalb Jahre vor Vordre du discours vorgetragenen und hier 
wieder aufgenommenen Überlegungen verzichten auf historisch-soziologische Analysen wie etwa die Erforschung der publizistischen 
Rahmenbedingungen, unter denen die literarische Idee des Autors einst aufkam. Die Literatur der Modeme, so lautet die 
Ausgangsbeobachtung, hat sich der Frage nach dem Autor entledigt. Foucault erinnert zum einen an die spezifisch modeme 
Gleichgültigkeit der Literatur gegenüber dem persönlichen Ausdracksverlangen, zum anderen an die mythentiefe »Verwandtschaft des 

Schreibens mit dem Tod« , die zuletzt die Opferang des Autors verlangte. In den Objektivati onen der Form überdauerte die Idee der 
Einmaligkeit, aber nur, um sich an sie zu verlieren. Die modeme Literatur - Foucault nennt Flaubert, Proust und Kafka - hat jenen 
Vorgang aufgegriffen, angenommen und weitergeführt, der Voltaire einst vorgeschwebt haben mochte, als er für den Bereich der 
Wissenschaft forderte, die Individualität des Produzenten habe der Unsterblichkeit des Textes zu weichen. Sie entwickelte 
66 

eine Form der Darstellung, die die Emphase der ersten Person verbot. Charles Swann und Josef K. erhielten das Wort und ließen die 
Person des Schreibenden, seine empirische Individualität und seine auktoriale Präsenz vergessen. Von nun an galt: es erzählt. Werke, so 
bekennt sich Flaubert bereits Anfang November 1859 zur Idee der Ungerührtheit, der »impassibilite«, »Werke, das ist alles. Was kommt 
es auf das Wir und besonders auf das Ich an!«^^ Nur wenig später spricht der Romancier gegenüber George Sand von »absoluter 

Unparteilichkeit« und kündet wahrhaftig an, sein Schreiben werde eines Tages die »Genauigkeit der Wissenschaft«'' erreichen. Foucault 
aber bleibt bei solchen Verzichterklärangen nicht stehen. Muß nicht, so fragt er weiter, mit der Vorherrschaft des Autors auch der Begriff 
des Werkes fallen, da er doch nur mit Blick auf denjenigen zu halten ist, der es zu verantworten hat ? Ist nicht weiterhin auch ein Begriff 
des Schreibens verfänglich, der das Geschriebene behandelt wie ein Sakrament? Und überleben auf diese Weise nicht unweigerlich auch die 
alten Vorstellungen von der Vorrangstellung des Autors, von der Souveränität seiner Sprachbeherrschung und der Privilegiertheit seines 
Tuns ? Diese Fragen zu bejahen heißt, das Verhältnis von Text und Produzent umzukehren. Der Autor wird zur variablen Funktion 
»seiner« Sprache und ihrer Regeln. Aber diese Umkehrang ist nicht bloß ein einfacher Austausch von hüben und driiben, Subjekt und 
Objekt, sondem lenkt den Blick auf das Ereignis der Herkunft. Foucaults Perspektivenwechsel ermittelt die sprachlichen Regularien, jene 
komplizierten Vorgänge und Prozeduren, in denen Stück für Stück die Ikone des Autors zusammengesetzt wird. Unter den Augen der 
Kritik zerfällt sie in eine Vielzahl möglicher Funktionen, die jenen durch sein Umfeld konstituierten Souverän überhaupt erst ermöglicht 
haben. Damit löst sich die Frage nach der Urheberschaft des Autors aus den engen Grenzen eines fachwissenschaftlichen Methoden Streits 
und wird prinzipiell. Das cartesianische Ego, das soeben noch in der Literatur ein sicheres Asyl gefunden zu 
67 
haben glaubte, gewinnt Pluralität und verwandelt sich in einen Chor flüstemder Stimmen. 



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Sprachförmiges und Lebendiges aber bleiben getrennt. Der skeptische und mit wie gegen Rousseau vorgetragene Gedanke der Romantik, 
wonach kein direkter Weg von der Sprache zum Subjekt führe, wird nun aufgenommen und weitergetrieben zu dem Schluß, daß, was 
immer das »Ich spreche« auch geltend machen möge, es jedenfalls nicht auf das Individuum in seiner Unmittelbarkeit verweise. Jenes sich 
in seinem Text aussprechende Ich, sagt Foucault, ist eine Illusion. Es ist eine Maske, hinter der wir, wenn wir sie abnehmen, immer nur 
weitere Masken finden werden, nie aber ein Urbild, ein Wesen, ein Original, eine Idee. Die mit dem »Ich spreche« überschriebene 
Darstellung nutzt einen in der Grammatik bereitgehaltenen Kunstgriff, dessen sich jedermann bedienen kann, ohne doch darum in jenem 
emphatischen Verständnis als Autor, und das heißt als Schöpfer gelten zu dürfen. Das Ich ist nicht Herr in seinem eigenen Haus -nämlich 
in seiner Sprache. Hatte nicht sogar Rousseau das Leben preisgeben müssen, als er die warmherzigen Gefühle, von denen er zu CEählen 
weiß, in der spröden Form der Schrift erkalten ließ? War nicht aus der Befugnis, jederzeit »Ich« zu sagen, in Wahrheit längst schon eine 
der eigenen Verantwortlichkeit entglittene Verpflichtung geworden ? Ich lese in meinem Herzen, hatte Rousseau behauptet, und ich kenne 
die Menschen.'' Das menschliche Herz, antwortet ihm jetzt Foucault, ist eine Abstraktion. Seine trotzige Selbstbehauptung vollzieht 
sich, wider allen Anschein, auf einem determinierten und zugleich leeren Platz. 

Nehmen wir jedoch zur Kenntnis, daß das Verschwinden der Autor-Präsenz und der dem Ich zur Besprechung und Gestaltung 
überantworteten Welten durchaus nicht als Triumph oder mit Genugtuung über den schlagwortfertigen »Tod des Subjekts« inszeniert wird. 
Foucault ist kein Freund von Sottisen. Zur Vermeidung einer zuletzt verfänglich gewordenen Fixierang stellt er das Problem einstweilen 
zurück. Wie er im 
68 

Schlußstück der Archäologie des Wissens erläutert, hat er in diesem Augenblick lediglich »die Positionen und Funktionen definieren 
wollen, die das Subjekt in der Verschiedenheit der Diskurse einnehmen konnte«-'"^. Die Frage nach dem Autor-nach jener 
Produktionsstätte also, in der Elemente der Sprache geformt und gefügt werden, nach jenem Platz, der dem Sprecher zugewiesen wird - ist 
damit neu gestellt. Dabei geht es jedoch nicht mehr um den Ausdruck einer hintergründig wirksamen Autor-Instanz, sondern um die 
Produktion. Wie bei jeder Beschreibung hat auch hier das Augenmerk der Metapher zu gelten. Das Autor-Subjekt »erlischt« nicht, so daß 
es seine Existenz einbüßt, sondern wir verlieren es aus den Augen, indem es sich »zerstreut«. Es entschwindet dem analytischen Blick des 
Theoretikers, der ihm in seiner Welt keinen gebührenden Platz anzubieten hat. »Im Augenblick und ohne daß ich ein Ende absehen könnte, 

meidet mein Diskurs - weit davon entfernt, den Ort zu bestimmen, von dem aus er spricht - den Boden, auf den er sich stützen könnte.« ' 
Sätze von so verfiihrerischer Eingängigkeit überblenden allzu rasch, was sich in ihnen tatsächlich ereignet. Zwischen diesen überreichlich 
glossierten Zeilen nimmt der Genealoge unvermerkt Abschied von der Achtlosigkeit des Avantgardismus, der es sich leisten kann, die 
Wahrheit der Pikanterie zu opfern. Während die Avantgarde ihre Glaubensartikel selbstverständlich spontan und despotisch vorträgt, darf 
der Genealoge mit dem Mythos des Unerhörten allenfalls spielen. Der absolute Neubeginn, der das Pathos der Avantgarden bestimmt, ist 
für ihn nur Mittel zum Zweck. Da die Mannigfaltigkeit des Geschehenen seine Perspektive vorgibt, zugleich aber auch gefährdet, verliert er 
sie ebensowenig aus den Augen wie die Abweichungen und Widersprüche seiner eigenen Intervention. Er ist bereit, die Situation offen zu 
halten, und weiß doch, daß damit schon alles entschieden ist. Das Ergebnis ist eine Art positiver Zweideutigkeit. Als ob er es vermeiden 
wollte, den Grund zu bezeichnen, der ihm vielleicht Halt bieten könnte, sucht er die Beständigkeit der Be- 
69 

wegung. Foucault vervielfacht den archimedischen Punkt, wie er mit dem Cogito gefunden war, und verabschiedet, einzig und allein mit 
dieser Streuung, eine Tradition. Die kritische Besinnung auf die Herkunft führt nicht zu neuen Fundamenten, sondern in die Permanenz 
der Revision, des Positionenwechsels und des Neubeginns. Wenn es ein durchgängiges Motiv im Denken Foucaults gibt, so ist es diese 
entschiedene Antidogmatik und, damit verbunden, die Bereitschaft, das Kaleidoskop weiterzudrehen, bevor sein Bild erstarrt. Der 
heuristische Gewinn liegt auf der Hand. Sein »vagabundierendes Denken« - »la pensee sans aveu«, wie Foucault selbst es nennt - bedeutet 
den Rückzug aus den Verstrickungen der Identifikation und, damber hinaus, die Aufkündigung einer Deszendenz. »Der Mensch, von dem 
man uns spricht und zu dessen Befreiung man uns einlädt, ist bereits in sich das Resultat einer Unterwerfung, die viel tiefer ist als er«, 
wird Foucault Mitte der siebziger Jahre in Surveiller et punir erklären.-''* Ist erst einmal Einvernehmen darüber hergestellt, daß den 
Menschen mit ihrer Ernennung zum Subjekt der Geschichte oder zu Herren ihrer Rede kein Gefallen getan ist, dann wird das Dementi der 
alten Versprechungen mit einemmal als eine Art Schadensbegrenzung faßbar. Und da die Menschen sich nur im Bild dessen begreifen, was 
sie nicht sind, bleibt der Ermittlung von Positivitäten vorerst gar nichts anderes übrig, als zu diesem Punkt zu schweigen. Dieser 
Abschied ist frei von aller Bitterkeit, ja, er ist heiter und gelassen. »Anstatt der Urheber des Diskurses zu sein«, so entwindet sich 
Foucault behutsam und beharrlich dem Zwang zum Bekenntnis, »wäre ich im Zufall seines Ablaufs nur eine winzige Lücke und vielleicht 

sein Ende.«- Alles, was dieser einleitenden Bemerkung folgt, steht im Zeichen ihres Vorbehalts. Gewiß, dort steht Foucault, und wir 
hören ihm zu. Aber das ist nicht alles. Seine Rede ist vielstimmig. Wir vernehmen die Worte des Vortragenden und die Wünsche dessen, 
der lieber nicht begonnen hätte. Vergessen wir aber auch die »Stimme ohne Namen« nicht, die auf rätselhafte 
70 

Weise ebenfalls das Wort ergreift. Aus ihr spricht die institutionelle Einbettung dieser besonderen Redesituation, die Reichhaltigkeit des 
Austauschs, den dieser Text mit anderen Texten unterhält, das Spiel, das er mit sich und mit den anderen treibt, schließlich auch die 
Vorstellung, die wir nun von all dem gewinnen. Seien wir also aufmerksam. Nicht nur, daß die Larve den Sprecher verbirgt, sie verändert 
auch unsere, der Zuhörer Wahrnehmung. Das kunstvolle und von Gilles Deleuze in seiner grandiosen Apologie mit Recht zu den 
bewegendsten Aussagen Foucaults gezählte MaskenspieF", mit dem Die Ordnung der Dinge beginnt, legt in konzentrierter Form die 
Unauffindbarkeit der auktorialen Präsenz dar, und es zieht aus dieser Einsicht sogleich die Konsequenz. Es handelt sich, mit einem Wort, 
um die Anwendung einer Theorie auf sich selbst. 

n. 

Wir werden zu Beobachtern und womöglich zu Beteiligten eines Experiments. Fallen wir deshalb Foucault nicht in den Rücken, indem 
wir allzu viel Aufhebens von seiner privaten Geschichte machen. 

Michel Foucault-' stammt aus der Provinz. Am 15. Oktober 1926 wird er in Poitiers geboren, dort geht er zur Schule. 1945 wechselt er 
auf das Lycee Henri IV in Paris, wo mit Jean Hyp-polite der neben Jean Wahl und Alexandre Kojeve wohl profilierteste französische 
Hegel-Interpret der Zeit zu seinen Lehrern zählt. Hyppolite, dessen sich Foucault im Schlußstück des Discours dankbar erinnert, war als 
Übersetzer der Phänomenologie des Geistes hervorgetreten, und gerade jetzt, also Ende der vierziger Jahre, veröffentlichte er weitere große 
Aufsätze zu Hegel. Foucault besucht von 1946 an die Ecole Normale Superieure, um sich schließlich an der Sorbonne für die Fächer 
Philosophie und Psychologie einzuschreiben. Nachdem an der Ecole Normale Louis Althusser zu seinen 
71 

Lehrem gehört hatte, besucht er nun Vorlesungen bei Maurice Merleau-Ponty. Später wird Foucault außerdem Georges Dumezil und 
Georges Canguilhem, den Betreuer seiner Habilitationsschrift, zu seinen akademischen Lehrem zählen. 1952 geht er zuriick in die Provinz. 
An der Faculte des Lettres in Lilie übernimmt er eine Assistenz in Psychologie und macht eine folgenreiche Entdeckung, die sein Denken 
in den kommenden Jahren herausfordern wird: das Werk Nietzsches. Foucault war Stilist und Ironiker genug, um die durch diese 

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Begegnung ausgelöste Konversion im Rückblick zum Moment der Resipiszenz zu gestalten: »Was den tatsächlichen Einfluß Nietzsches 
auf mich betrifft«, antwortet er 1967 auf die Frage Paolo Camsos nach seinem Bildungsgang, »so fällt es mir schwer, ihn zu präzisieren, 
eben weil ich mir darüber im klaren bin, daß er sehr tiefgehend war. Ich kann nur sagen, daß ich ideologisch >Historizist< und Hegelianer 

gewesen bin, solange ich Nietzsche nicht gelesen hatte. «'^ Das ehemalige Mitglied der Kommunistischen Partei wechselt in die 
Dissidenz. 

In die frühen fünfziger Jahre fällt Foucaults erste selbständige Veröffentlichung, Maladie mentale et personnahte (die deutsche 
Übersetzung - Psychologie und Geisteskrankheit, 1968 -folgt der zweiten Auflage von 1962). Foucault wechselt nun mehrfach seinen 
Aufenthaltsort. Zunächst arbeitet er drei Jahre als Lektor in Uppsala, 1958 steht er dem »Centre fran9ais« an der Universität Warschau vor, 
kurz darauf dem »Institut fran9ais« in Hamburg. Fote et deraison (dtsch. Wahnsinn und Gesellschaft, 1969) erscheint erstmals 1961 - im 
Verlag Plön, nachdem Gallimard das Manuskript abgelehnt hatte -, und schon 1963 folgt Naissance de la clinique (Die Geburt der Klinik, 
1973; die deutsche Fassung folgt wiederum einer zweiten, revidierten Auflage von 1972). Foucault, der mittlerweile zum Redaktionsbeirat 
der von Georges Bataille gegründeten Zeitschrift Critique gehört, kehrt nach Frankreich zurück und unterrichtet in Clermont-Ferrand. 
Mitte der sechziger Jahre gelingt ihm dann das 
72 

Buch, das ihn einer breiten Leserschaft bekannt machen wird: Les mots et les choses (1966; dtsch. Die Ordnung der Dinge, I97I). Nach 
einer weiteren, knapp zweijährigen Dozentur in der Provinz wechselt er ins Zentrum. Von 1968 an unterstützt Foucault den Aufbau des 
»Centre universitaire experimental« in Vincennes, wo erden Bereich Philosophie betreut. Als 1969 L'archeologie du savoir (dtsch. Die 
Archäologie des Wissens, 1969) herauskommt, wird der Dreiundvierzigj ährige in das angesehene »College de France« gewählt und hält 
dort im Dezember 1970 seine Inauguralvorlesung: Vordre du discours. 

Es ist eine politisch und theoretisch bewegte Zeit - auch für Michel Foucault. Ende der sechziger Jahre publiziert er außerordentlich lebhaft 
und vielfältig. Neben der hochabstrakten .4rc/;eo/og/e steht ein umfangreicher Essay über die Malerei von Magritte (Ceci n'est pas une 
pipe, 1968; erweitert 1973 ; dtsch. Dies ist keine Pfeife, 191 A) ; auf eine Abhandlung über die Grammatik von Port Royal (1967) folgt 
sogleich die Herausgabe der Schriften von Bataille (1970); eine Einleitung zu Nietzsches Fröhlicher Wissenschaft (1967) steht neben 
einem Aufsatz zur Epistemologie (1968); dem Nachruf auf Hyppolite, der 1968 gestorben war, folgt 1970 eine Untersuchung über die 
Bedeutung Cuviers für die Geschichte der Biologie. Nimmt man nun noch hinzu, daß diese Liste längst nicht vollständig ist, dann zeigt 
sich die besondere Qualität von L 'ordre du discours. Foucaults Le9on inaugurale fällt in eine Phase der Orientierung und des Umbruchs, 
der kritischen Sichtung und des Neubeginns. Sie präsentiert ein Denken in Bewegung, ein Denken, das bereit ist, sich neuen Eindrücken 
und Aspekten zu öffnen, das Begriffe und Modelle entwickelt, erprobt und verfeinert. 

Im Text des Discours kommt diese Flexibilität auf verschiedene Weise zum Ausdruck. Bereits der Titel ist von bezeichnender 
Mehrdeutigkeit. Das französische Wort »ordre« bezeichnet ja nicht nur ein bestimmtes Gefüge von Verhältnissen, also die >Ordnung<, 
sondern auch den >Befehl< und 
73 

den >Auftrag<. Damit deuten sich unterschiedliche, auch konkurrierende Verständnismöglichkeiten an, deren Spektram die deutsche 
Übersetzung unweigerlich reduziert. Der Originaltitel läßt je nach Lesart entweder beschreibende oder kritische Gesichtspunkte hervortreten, 
ja, er scheint den Zweck dieser Vorlesung zu persiflieren, die er überschreibt. Es sind nicht zuletzt diese kalkulierten Unbestimmtheiten, 
die dafür sorgen, daß vom Standort dieses Textes aus kein Blick auf das Ganze des (Euvres (wenn es denn ein Ganzes ist) gewonnen 
werden kann. Foucaults Vorlesung bietet kein Resümee, sie ist auch kein Zwischenschritt, sondern ein selbständiger Text. Gewiß, anders 
als die Zuhörer an jenem Dezembertag des Jahres 1970 kann der heutige Leser überschauen, was danach noch kommen sollte - Surveiller et 
punir vor allem (1975; dtsch. Überwachen und Strafen, 1976) und, nicht zu vergessen, die groß angelegte und heute in drei Bänden 
vorliegende Histoire de la sexualite (1976 ff. ; dtsch. Sexualität und Wahrheit, 1977 ff), die Foucault nicht mehr fertigstellen konnte. 
Doch sollte uns dieses Wissen nicht daran hindern. Die Ordnung des Diskurses in ihrer Besonderheit wahrzunehmen. Wir werden in 
diesem Text nicht das extrem verkürzte Panorama eines Werkganzen finden, nicht die Ursprungsgestalt des Kommenden, sondern allenfalls 
eine Miniatur, die Momentaufiiahme eines >work in progress<, die Bewegung des Denkens im Stillstand. Verzichten wir deshalb auf die 
obligate »Würdigung«. Nehmen wir statt dessen jenen Faden wieder auf, den wir zu Anfang durch dieses lose gesponnene Gewebe zu 
legen versuchten, und verfolgen wir ihn noch ein Stück weit fort. 

m. 

Dem Begriff, den Foucaults Inauguralvorlesung in den Vordergrund stellt, den sie bald abwägt, bald aus- und umbaut, sind wir bislang 
ausgewichen: dem Begriff des »Diskurses«. 
74 

»Ich setze voraus, daß in jeder Gesellschaft die Produktion des Diskurses zugleich kontrolliert, selektiert, organisiert und kanalisiert wird - 
und zwar durch gewisse Prozeduren, deren Aufgabe es ist, die Kräfte und die Gefahren des Diskurses zu bändigen, sein unberechenbar 
Ereignishaftes zu bannen, seine schwere und bedrohliche Materialität zu umgehen.«-^" Foucault führt diesen Gedanken als 
Arbeitshypothese ein. Fragen wir nun also zuräck. Was ist ein Diskurs ? Möglicherweise verdanken die Schriften Foucaults ihre 
beträchtliche Resonanz auch der Bereitschaft, sich über akademische Gepflogenheiten hinwegzusetzen, und zwar über institutionelle 
Vorgaben ebenso wie über jenes Ensemble formaler Voraussetzungen, die erfüllt sein müssen, damit eine Aussage als »wahr« gelten kann. 
Foucaults historische Analysen reflektieren die Umstände und Regeln des »dire-vrai« nicht weniger eindmcksvoll als seine aufwendige, 
immer auch in eigener Sache sprechende Rhetorik. Eine dieser formalen Bedingungen besteht im Anknüpfen an Vorhandenes und 
Anerkanntes, in der Darlegung von Denkeinsätzen mit Blick auf den Stand der Diskussion. Die Wirkung einer solchen Maßnahme ist klar. 
Die Theorie präsentiert sich in den Zusammenhängen einer Geschichte, in die sie gehört und an der sie nun partizipiert. Sie gibt sich selbst 
und ihren Kommentar gleich dazu. Indem sie sich als eine von zahllosen Reflexionen im Spiegelkabinett des Geistes bekennt, hat sie teil 
an seiner Autorität. Sie spricht mit geliehener Stimme. Dagegen ist Foucaults Impetus von erfrischender Unbekümmertheit oder, je 
nachdem, von skandalöser Unverfrorenheit. Er widersetzt sich jener Aufforderung, die schon Friedrich Schlegel verspottete, nämlich vor 
den Augen des beifällig nikkenden Publikums die Schultern eines Riesen zu besteigen, der wiederum auf den Schultern eines Untermannes 
steht, dieser auf den Schultern eines weiteren Untermannes und so ins Unendliche fort bis zur urspriinglichen Schulter. Statt Idee und 
Idee, Theorie und Theorie zu verweben und an die Wörter- und Gedankenwelt von »Vorläufern« anzuknüpfen, 
75 

sucht Foucault seinen Fixpunkt außerhalb der Denkgeschichte. Dieser Positionswechsel stellt die Theorie entschieden um. Er bedeutet den 
Verzicht auf die rituelle Beschwörung des Ursprungs als der Heimstatt unverhüllter Wahrheit, jener einst von Rousseau beschworenen 
»simplicite des premiers temps«. Statt dessen postuliert Foucault »Ereignisse« und »Erfahrungen« in der Gegenwart, über die das um 
Historisierung besorgte Ritual der Theoriepräsentation im allgemeinen rasch hinweggleitet. 

Ein solches Insistieren kann nicht anders als präpotent auftreten. »Dieses Bedürfnis nach Theorie gehört noch zu dem System, von dem 
man genug hat«, erklärt Foucault 1971 einem Gesprächspartner. »Ich würde der Utopie die Erfahrung, das Experiment entgegensetzen. Die 
künftige Gesellschaft zeichnet sich vielleicht in Erfahnmgen ab : Drogen, Sex, gemeinschaftliches Leben, ein anderes Bewußtsein, ein 

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anderer Typ von Individualität.« Wenn wir die Phantasien dieser anarchischen Vision beiseite lassen, die zu einem anderen Zeitpunkt 
vielleicht anders ausgefallen wären (und ohnehin dem rhetorischen Gehaben der »Tuchfühlung« zuzuschreiben sind, auf das eine solche 
Kritik schwerlich verzichten kann), dann wird sogleich die Sorge erkennbar, die dieses Denken umtreibt. Alles ist darauf angelegt, die 
erdrückende Bürgschaft des Ursprungs fernzuhalten. Es ist bereits gesagt worden, daß diese Unbotmäßigkeit auch den Zuhörern neue 
Umgangsformen auferlegt. Buchhalterische Grundsatzprüfimgen etwa, die ihr Theorie-Ideal im stillen pflegen, gilt es zurückzustellen. Wer 
hiernach Spuren strenger Systematik sucht, nach der vorausschauend ordnenden Hand im Rücken der Texte, der kann nur fehlgehen. Die 
Erwartung, daß, wie Foucault in seinem Nietzsche-Essay erklärt, der historische Sinn die »überhistorische Historie«^^ hinter sich lassen 
möge, schließt die Möglichkeit eines Denkens mit ein, für das Erfahrungen möglich bleiben. Daran zu erinnern ist das Recht der Rhetorik. 
Foucault verzichtet darauf, das Dort und Damals gegen das Hier und Jetzt auszuspielen, den Zusammenhang 
76 

gegen das Ereignis, die Entwicklung gegen den Bruch, das Wesen gegen die Erscheinung. Sein Gestus ist wahrnehmend und beschreibend. 
Diese immer wieder gesuchte Gegenstandsnähe verhindert wirkungsvoll die Verselbständigung der Analyse zu einer allgemeinen Theorie. 

Gewiß, auch der Genealoge braucht die Historie, aber er braucht sie, um »die Chimäre des Ursprungs« ' und alles, was damit an 
stillschweigenden Konsistenz- und Souveränitätsbehauptungen verbunden sein mag, zu vertreiben. Der Blick dieses historischen Sinns 
wirkt trennend, zergliedernd, lösend. Er kennt keine Konstanten. 

Foucault wäre nicht Foucault, würde er die Frage nach dem Diskurs-Begriff schlicht und erschöpfend mit einer bündigen Definition 
beantworten. Gewisse Formulierungen bieten Annäherungen, doch sie legen die Sache nicht starr und unbeweglich fest. So gibt er in 
Vordre du discoiirs eine ganze Reihe von Hinweisen, aber sie sind in erster Linie verneinender Natur. Demnach bildet der Diskurs keine 
rhetorische oder formale Einheit, deren historisches Erscheinen man erklären könnte, und er ist auch keine zeitlos-ideale Form, die 
außerdem noch eine Geschichte hätte. Was aber ist er dann ? Der Diskurs-Begriff fragt nach eben jener »zone du non-pense«, die die 
Bedingungen und die Umrisse des Denkens festlegt. Welches, so lautet die Frage, sind die Bedingungen, die endgültig darüber 
entscheiden, was - gemessen am unbegrenzten Angebot der Sprache - zu einer Zeit und an bestimmter Stelle tatsächlich gesagt wird? Seine 
Unbestimmtheit, die Schwäche und Stärke zugleich ist, gewinnt der Diskursbegriff dadurch, daß er nicht nur die Organisation des Wissens 
beschreibt, also eine Form, sondern auch seine Produktion, also eine Praxis, und daß er weiterhin nicht nur die institutionellen 
Rahmenbedingungen des Wissens anspricht, sondern auch die Politik. Dieser Reichtum der Gesichtspunkte und Nebenbedeutungen hat ein 
farbenfrohes und mit einer gewissen Streubreite ausgestattetes Vokabular angeregt, 
77 

das zudem, wie es kaum anders sein konnte, mit jedem Einsatz weitere Unterscheidungen, Nuancen und Schattierungen hervorbrachte, 
mitunter auch selbstkritische Revisionen. Foucault verglich die Begrifflichkeit seiner Analytik mit einer Werkzeugkiste.'*^ Demnach 
bestimmt einzig und allein das Werkstück über die Tauglichkeit und die Verwendung der Instrumente. Foucault ist Skeptiker gerade in der 
Wahl seiner Mittel. 
Wer bei einer solchen Disposition weiterkommen will, dem empfiehlt sich der Weg der Negation, dem die Diskursanalyse ihrerseits auf 

höchste Höhen folgte, als sie auf Anfrage wissen ließ, der Diskurs sei »nicht nichts oder fast nichts« . Foucaults Erläuterungen 
konturieren den Diskurs-Begriff im Zuge jener perspektivischen Neueinstellung, die den unwiderruflichen Abschied von der 
Ideengeschichte markiert. Die Auswirkungen dieses Eingriffs in die theoretische Ordnung sind nicht zu unterschätzen. Jegliche Spekulation 
auf Bestände, auf die sogenannten unaufgebbaren Positionen, wird von der Diskursanalyse beiseite geschoben zugunsten einer 
interesselosen Beschreibung der Schichtungen und Ablagerangen des Wissens, seiner intemen Verhältnisse und seiner Form. Die 
stillschweigenden Voraussetzungen der Ideengeschichte veranlassen den Genealogen, ihre Motive preiszugeben und sich zu beschränken. 
Als typisch für die »histoire des idees« bezeichnet Foucault die Aufmerksamkeit für Entstehensprozesse, Entwicklungen, Einflüsse und 
Fortsetzungen, also die Themengebiete »Genese«, »Kontinuität« und »Totalisierang«. Die Diskursanalyse setzt sich davon in viererlei 
Hinsicht ab ^° : Statt nach der Schöpfung (creation) zu fragen, konstraiert sie die Diskurse in ihrer irreduziblen Besonderheit als Ereignis 
(evenement); statt sodann nach der Einheit (unite) eines Werks oder einer Epoche zu suchen, beschreibt sie eine Serie (serie) blanker 
Positivitäten; statt weiterhin nach der Spur des Souveräns, nach der Ursprünglichkeit (originalite) zu forschen, erkundet sie die 
Regelhaftigkeit (regularite), die den Diskurs leitet; und statt schließlich ihre Untersu- 
78 

chungsgegenstände als Dokumente mit bestimmter Bedeutung (signification) zu begreifen, rekonstraiert sie ihre Möglichkeitsbedingung 
(condition de possibilite). Es geht also nicht so sehr um die Aufzählung und Kombination voraussetzungsloser Ideen und Sinnbezüge als 
um die Ermittlung jenes Vorgangs, in dem eine gegebene Vorstellung Gestalt gewinnt, damit eine Größe wie >Sinn< überhaupt 
Entfaltungsraum findet. Das herkömmliche Verfahren der Ideengeschichte, sagt Foucault, die das Gewimmel der Ereignisse beherzt 
periodisiert, ist nicht ganz falsch, aber es ist unzureichend, wenn es den Eindrack vermittelt, »als hätte es in dieser Welt der gesagten und 

gewollten Dinge nicht Invasionen, Kämpfe, Entführangen, Überlistungen gegeben« . Genau sie bilden denn auch die bevorzugten 
Themen und Perspektiven der »histoire des systemes de pensee« - jene Regeln des Zwangs und der Disziplinierang, der Grenzziehung und 
des Verbots, der Verknappung und der Zuteilung, die einen Aussagebereich ordnen und durchdringen. Es handelt sich, kurz gesagt, um das 
Problem der »Einschränkung des Diskurses«^". 

Nun ist diese Formulierung - im Original »delimitation du discours« - offensichtlich gleichfalls doppeldeutig. Die Ordnimg des Diskurses 
spricht von Kontrollen und Prozeduren, die dem Diskurs auferlegt werden (und die das Bild der repressiven Gesellschaft 
heraufbeschwören), sie spricht aber auch von Verfahrensweisen, die der Produktion der Diskurse unveräußerlich, wenn nicht dienlich sind 
(und die eine eher systemtheoretische Betrachtungsweise nahelegen). Entsprechend ambivalent fällt das Urteil über diese Vorgänge aus. Sie 
behindem und gängeln nicht nur, sie helfen und fördem auch. Der Diskurs ist ihnen ausgeliefert, aber, so setzt die Analyse gleich hinzu, in 
dieser seiner Spezifität existiert er auch gar nicht ohne sie. An einer Stelle faßt Foucault diese Zweideutigkeit thesenhaft zusammen, wenn 
er erklärt, man könne die Prinzipien der Einschränkung »in ihrer positiven und frachtbaren Rolle nur verstehen, wenn man ihre restriktive 
und 
79 

zwingende Funktion betrachtet« . Der Diskursbegriff umfaßt demnach sowohl die Regeln des Formierens (den Gegenstand des 
genealogischen Aspekts) als auch die von ihnen gestiftete Ordnung, also die zugerichtete Welt (den Gegenstand der Kritik). Diese beiden 
werden überhaupt nur aus heuristischen Gründen getrennt. Was wir von der Wirklichkeit wissen und über sie sagen, das prägt sich aus in 
Diskursen. Dem konventionellen Darstellungsgestus der Ideengeschichte, die die Dinge gelassenen Blicks an sich vorüberziehen sieht, 
entgeht diese schon in der Titelgebung der Vorlesung anklingende Doppeldeutigkeit. Sie ignoriert die Fragwürdigkeit ihres Standpunktes, 
der von jenen positiven Effekten der Einschränkung, die den Schauplatz beherrschen, nicht weniger mitbetroffen ist als die Diskursanalyse 
selbst. Der Betrachter gehört immer schon dazu. Daß der Diskurs, wie Foucault sagt, die Gewalt sei, die wir den Dingen antun, ist nicht 
bloß >fa9on de parler<. Aber, und auch das demonstriert Asn Discours, man muß diesen Effekten nicht erliegen. Der philosophe masque< 
verrät uns, wie man mit ihnen umgehen kann. Seine List ist eine List des »wilden Außen«, der »exteriorite sauvage«'", und des Spiels, 
nicht der Vemunft. Diese Differenz ist entscheidend. Denn zwischen beiden verläuft die imaginäre Grenze zwischen Hegel und Nietzsche, 

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zwischen Spekulation und Genealogie. 

Bleiben wir jedoch noch einen Augenblick bei der zentralen Frage nach der Beschaffenheit des Diskurses. Im weiteren Verlauf seiner 
Annäherung behält Foucault das Verfahren der indirekten Darstellung bei, das heißt, wir erfahren, was der Diskurs nicht ist oder wo er 
nicht vorkommt. So bei Descartes. Nach dem eingangs Gesagten überrascht es nicht, wenn der Discours das Cogito als besonders 
erfolgreichen Versuch darstellt, die Realität des Diskurses zu überspringen. In der cartesianischen Welt, sagt Foucault, gibt es nur das 
begründende Subjekt - das Ego des Cogito - und ihm gegenüber die sinnerfüllten Dinge, mit denen es sich in zwar befragbarer, 
80 

zuletzt jedoch unverbrächlicher Komplizenschaft verbunden weiß. Der methodische Zweifel dient einzig dem Zweck, bis zu dem Punkt 
vorzustoßen, an dem er zu verstummen hat. Der Rest ist Wahrheit. Auf das, was Foucault den Diskurs nennt, fällt bei Descartes kein 
Licht. Die Welt erscheint der Wahrnehmung in reiner und klarer Unverstelltheit. So formuliert, liegt der Einwand gegen den 
Cartesianismus offen zutage. Was ihn richtet, ist seine obstinate Voraussetzungslosigkeit oder, in der Sprache Hegels, seine Abstraktion. 
Der Diskurs bezeichnet genau das, was im Selbstbegründungsverfahren des Cogito ausgeblendet ist. 

Dieses Bedenken - Foucault selbst weist darauf hin - gehört zu den geläufigen Topoi der Descartes-Kritik. So räumt Hegel in seinen 
philosophiegeschichtlichen Vorlesungen zwar ein, daß Descartes mit seinem »Prinzip der Innerlichkeit« die Philosophie der neueren Zeit 
begründet habe. Er bemängelt aber eine ausgesprochen naive Verfahrensweise. Was hier fehlt, sagt Hegel, ist die Vermittlung. Dieser 
Einspruch relativiert die cartesianische Unmittelbarkeit als etwas bloß Gesetztes. Er deutet sie als eine Idee, die im Vollzug des zu sich 
selbst kommenden Selbstbewußtseins aufgenommen, in ihren Grenzen bestätigt und schließlich überwunden wird. Denn allem Anschein 
zuwider gründet sie auf Bedingungen, die ihrerseits der historischen Verändenmg unterliegen. Im Gegensatz dazu muß die Erkenntnis des 
Wahren ihre Voraussetzungen stets mitbedenken. Das einfache Unmittelbare ist keineswegs selbstverständlich, sondern eine 
Ausdrucksgestalt des in ständiger Bewegung befindlichen Systems der Vermittlungen. In ihm entfaltet und spiegelt sich die Vernunft, 
indem sie reglementiert, überwacht und straft. »Es ist daher ein Verkennen der Vernunft«, folgert die Phänomenologie, »wenn die 
Reflexion aus dem Wahren ausgeschlossen und nicht als positives Moment des Absoluten erfaßt wird.« Das Denken der 
Unmittelbarkeit, entgegnet Hegel ihren Fürsprechern, hat seine ungedachten Voraussetzungen, seinen blinden Fleck im »non-pense«. 
81 

Wäre nun also Foucaults Diskurs als das zu begreifen, was bei Hegel Vermittlung heißt, nämlich als die in der Vorrede der 
Phänomenologie des Geistes so beschriebene »sich bewegende Sichselbstgleichheit« oder »Negativität«^^ von der die bisherige 
Philosophie für Hegels Geschmack allzu wenig hat wissen wollen ? Ist es das, was Foucault meinte, als er an den Voraussetzungsreichtum 
des Wissens erinnerte, mit dem sich das 19. Jahrhundert konfrontiert sah? Leistet, mit einem Wort, die Genealogie jene von Hegel 
geforderte Reflexion? Foucault räumt ein, daß die Verhältnisse auf den ersten Blick tatsächlich so erscheinen könnten. Dann aber sträubt er 
sich doch. Denn Hegel orientiert alles Geschehen an der souveränen Selbstbewegung des absoluten Geistes, dessen Autorität es auch und 
gerade dann, wenn es sich autonom und ereignishaft zu verselbständigen scheint, unterworfen bleibt. Indem das einzelne seinem eigenen 
Gesetz folgt, vollzieht es tatsächlich die Maßgaben der listigen Vernunft, der es seine Wirklichkeit verdankt : das Vernünftige ist wirklich 
und das Wirkliche vernünftig. Es sind, so paraphrasiert Die Ordnung des Diskurses diesen Gedanken, »die Dinge selbst und die 
Ereignisse, die sich unmerklich zu Diskursen machen, indem sie das Geheimnis ihres eigenen Wesens entfalten« . Damit aber findet sich 
die Diskursanalyse nicht ab. Gegen das in alle Verästelungen der Wirklichkeit eindringende System der Vermittlungen, das seine 
Manifestationen aus der, wie Foucault sagt, »stillen Innerlichkeit des Selbstbewußtseins« hervorbringt, setzt die Genealogie die 
UnVerbundenheit und Spontaneität des Ereignisses. 

Damit verstärkt sich allerdings auch der Anschein der Vieldeutigkeit. Wenn als Diskurs einerseits die Regelförmigkeit und Determination 
des Sprechens, Handelns und Verhaltens gilt, dem der einzelne nicht vorgreifen und entrinnen kann, so bezeichnet er andererseits auch jene 
Kraft, die sich der Determination widersetzt. In dieser Hinsicht ist der Diskurs die Unkontrolliertheit schlechthin: das Ereignis oder, 
treffender, die Materialität des Ereignisses. Seine Realität ist 
82 

das, was sich am anderen vollzieht. Wenn wir die in diesem, wie Foucault selbst ihn nennt, »Materialismus des Unkörperlichen« ^ ^ 
enthaltene Replik auf Hegel und jene (wiederum nicht ganz ohne das Zutun Hegels zustande gekommene) Distanzierung vom 
cartesianischen Cogito nebeneinanderstellen, dann stoßen wir auf die Pointe dieser doppelten Gegnerschaft. Es handelt sich nicht um ein 
Entweder-Oder, nicht um ein Einerseits-Andererseits, sondern um ein Sowohl-Als-auch: Tatsächlich umfaßt Foucaults Begriff des 
Diskurses beides, also die Einschränkung und Aas, Ereignis, die Grenze und äie Überschreitung, das Verbot und die Übertretung. 
Was aber ist damit gewonnen ? Worin besteht der Vorteil dieser, wie wir oben sagten, positiven Zweideutigkeit? Erreicht wird vor allem 
die Loslösung vom hergebrachten, häufig auch ungeprüften Vorverständnis, von den eingefleischten Deutungsfiguren und ihrer 
hintergründigen Ontologie. Damit verbunden entsteht weiterhin eine neue Perspektive. Vordre du discours markiert eine theoretische 
Intervention, sie bedeutet Abschied und Neubeginn zugleich. Zweifellos bleiben dabei Wünsche offen, und gern erflihre man, was das 
Aufkommen und die Ausbreitung der Diskurse auslöst, worin die Dynamik der diskursiven Umwälzungen und Veränderungen besteht und 
wie sich schließlich die Beziehungen der Diskurse untereinander und zu ihrer Umgebung gestalten. Doch dies sind nicht die Probleme und 
Perspektiven des Augenblicks. Dieser Moment gehört ganz dem Anstoß und dem Vollzug eines Umbruchs, in dem sich Foucault von 
seinen historisti sehen Anfängen löst. Fortan, sagt er, wird es nicht mehr darum gehen, das Bild der Vergangenheit um das Begrabene und 
Vergessene, um das Verschollene und Beiseitegeschobene zu bereichem, nicht mehr darum, »ein Nicht-Gesagtes oder ein Nicht-Gedachtes 
endlich zu artikulieren oder zu denken, indem man die Welt durchläuft und an alle ihre Formen und alle ihre Ereignisse anknüpft. Die 
Diskurse müssen als diskontinuierliche Praktiken behandelt werden, die 
83 

sich überschneiden und manchmal berühren, die einander aber auch ignorieren oder aussehließen.« Die Diskursanalyse spricht nicht mehr 
unmittelbar von den Sachen, davon also, »wie es eigentlich gewesen«, sondern davon, unter welchen Umständen, Bedingungen und 
Voraussetzungen, nach welchen Regeln, Vorlieben und Verfahrensweisen sie präpariert und wahrgenommen werden. 

In dieser Perspektive hört das Verhältnis von Ordnung und Ereignis auf, gegensätzlich zu sein. Jenseits der Frage nach kausalen oder 
providentiellen Bestimmungsgründen läßt sich nun das Muster oder, wie Foucault sagt, die »Serie« der »Ereignisse« konstruieren: die 
Regeln und die Abweichungen, die Stabilisierungen und die Streuungen, die Verweisungen und die Brüche. An die Stelle der teleologisch 
gedachten Entwicklung der Geschichte setzt der Genealoge das Flechtwerk der Diskurse, in dem »spontanes Auftauchen« und »geregelte 
Entstehung«'" Äquivalente bilden. Als »Ereignis« gelten nun nicht mehr die allbekannten Kulminationspunkte und unerhörten 
Augenblicke, in denen etwa zwei Hen'scher einander die Hände reichen oder das Schwert kreuzen, in denen ein Wittenberger Mönch seine 
Thesen anschlägt oder das Volk gegen eine dekadente Adelsgesellschaft revoltiert. In deutlicher Parallele zu den Neigungen und 
Verfahrensweisen der Ende der zwanziger .Tahre entstandenen und bis heute erfolgreichen Historikerschule der »Annales« erinnert Foucaults 

Vorlesung an jene unscheinbaren Geschehnisse, die, zur Serie verbunden, »massive Phänomene von jahrhundertelanger Tragweite« 
erkennen lassen. Die Ereignisse, von denen der Genealoge spricht, sind unspektakulär und weitreichend zugleich. Die großen 
Veränderungen kommen auf Taubenfüßen. Es sind die Wendepunkte, Verschiebungen und Unterbrechungen, in denen unvennerkt 
Bedeutungen wechseln, Machtbeziehungen kippen, Kräfteverhältnisse umschlagen. Einen im Rücken der Ereignisse wirkenden Souverän 

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kennt die Genealogie nicht. Noch einmal Nietzsches Morgenröte zitierend, erklärt Foucault, für die Welt der wirklichen 
84 

Historie existiere ein einziges Reich, in dem es nur »jene eisernen Hände der Notwendigkeit« gibt, »welche den Würfelbecher des Zufalls 
schütteln« . Das hätte, ist man versucht anzumerken, allerdings auch Hegel so sagen können - nur umgekehrt. Bei Hegel garantiert nicht 
die Notwendigkeit den Zufall, sondern der Zufall die Notwendigkeit. Wenn es richtig ist, daß die List des Diskursanalytikers sich 
erheblich von der List der Vernunft unterscheidet, dann ist an dieser Stelle mit einer markanten Profilierung zu rechnen. In der Tat steht 
Foucaults scharfe Absage an die spekulative Vernunft der Kritik am Cartesianismus in nichts nach. Die Genealogie ist nicht zuletzt eine 
Arbeit an Hegel - an einem Hegel freilich, dessen Züge durch die Vorlieben der französischen Philosophie der Jahrhundertmitte geprägt 
sind: durch die Betonung der Geschichte, der Vernunft und des Menschen. Bei dieser Auseinandersetzung mag Foucault im übrigen 
gelegen gekommen sein, was er seinerzeit bei Hyppolite über den Autor dex Phänomenologie des Geistes erfahren hatte, entscheidend aber 
ist es nicht. Die heutige Resonanz Hegels ist vergleichbar der Aufnahme, die Spinoza im 18. Jahrhundert fand, als ebenfalls die 
spärlichsten Informationen ausreichten, um die größte Wirkung zu entfalten. Foucaults Hegel-Kritik macht da keine Ausnahme. Auch ihn 
bewegt an Hegel nichts so sehr wie die Folgen: der Hegelianismus. Es ist weniger sein Bildungsgang als ein aktuelles Interesse, das 
Foucaults Verhältnis zu Hegel bestimmt. Seine Abwehr begreift sich allerdings vor dem Hintergmnd eines durchaus genuinen Motivs, der 
Erfahrung nämlich, daß es mit dem durch Hegel in die Moderne geretteten Denktypus seine ganz besondere Bewandtnis hat: Hegel ist 
immer schon da. Seine Philosophie ist so präpariert, daß sie alles künftige Denken darauf festlegt, in ihrer Spur zu bleiben, also im 
wortwörtlichen Sinn Nachfolger zu sein. Nicht einmal der Discours macht da eine Ausnahme, wenn er sich gestattet, mit dieser Hypothek 

zu kokettieren. Das kritische Verfahren des »renversement«''^, von dem Foucault spricht, also die 

85 

»Ver-« oder »Umkehrung«, geht geradewegs auf eine vertraute Metapher aus der Phänomenologie zurück, die Hegel auch später gem 

verwendet hat. Die an und flir sich seiende Welt, heißt es in der Wissenschaft der Logik, sei die verkehrte der erscheinenden. Für die 

Genealogie stellt sich die Frage, wie sie Hegel entgehen soll, vor allem dann, wenn sie ihn bloß »umkehrt«. In dialektischer Perspektive 

gehört das, was sich wechselseitig im Verhältnis der Inversion befindet, untrennbar zusammen. Und wußte nicht auch Hegel von den 

Aporien des Anfangs ? Polemisiert nicht auch er gegen die »Tyrannei des guten Willens« , unterstellt nicht auch er die Undenkbarkeit 
des Glücks ? Es sind dies die Fragen, mit denen Vordre du discours ausklingt. Hegel wird für Foucault darum zum Problem, weil er, der 
einst »das äußerste Wagnis der Philosophie«" ^ eingegangen war, ihm plötzlich so nahe steht. 

Mit der Abwehr des von Hegel in beispielloser Weise geförderten Patronats der Vernunft stand Foucault nicht allein. Wenn ihm die 
»Frankfurter Schule« rechtzeitig bekannt gewesen wäre, so hat er 1983 erklärt, dann wären ihm viele Umwege der letzten Jahre erspart 
geblieben. In der Tat hat Max Horkheimer bereits 1942 die Kompromittierung der Stammbegriffe westlicher Zivilisation exemplarisch an 
ihrer, wie er damals schrieb, höchsten Idee vorgeführt, der Idee der Vernunft. In diesem Text mit dem Titel The End ofReason, der Ende 
der siebziger .Tahre parallel zu einem Themenheft L'Ecole de Francfort der Zeitschrift Esprit auch französisch erschienen ist, argumentiert 
Horkheimer in weiten Teilen historisch, aber seine ganze Aufmerksamkeit gehört einer Gegenwart, die die Vernunft formalisiert und 
instrumentalisiert, das heißt jedwedem Interesse dienstbar gemacht hat. Die philosophische Kritik der wenig später begonnenen Dialektik 
der Aufklärung gilt diesen Zurichtungen. Es ist die Kritik einer Kultur, die sich dem Diktat der Vernunft unterworfen und sie gerade 
dadurch um ihr Bestes gebracht hat. Nicht nur der Philosoph, sagt Horkheimer, auch der Kauf- 
86 

mann und der Diktator haben die Vernunft zu ihrem Gott gemacht, und sie haben zweifellos den Vorteil dabei. Im Zeitalter ihres 
Triumphes, dem bürgerlichen, hat die Vernunft ihr kritisches Potential eingebüßt und sich den Maßgaben des Nutzens und der Effizienz 
unterworfen. Indem sie half, das Ganze funktionsgerecht zu ordnen, zwang sie die Individuen zur Selbstverleugnung. Wie zur Illustration 
der philosophischen Emphase beflügelte sie die Revolutionäre von 1789 und ihre Widersacher gleichermaßen. »De Maistre, ein verspäteter 
Absolutist, predigt mit Hobbes die Abschwörung des eigenen Urteils flir alle Zeit, aus Vernunft. Die anderen setzen die demokratische 

Kontrolle ein.« Horkheimers Reminiszenz jener »Fratze, die von der Vernunft noch übrig ist«, deckt sich mit vielen Beobachtungen 
Foucaults. Die allgemeine Vernunft begründete ein System der Ausschließungen, Prozeduren der Identifikation und der formalen Ordnung, 
dem gerade auch derjenige unterworfen ist, der es einklagt in der Erwartung, es beherrschen zu können. Die instrumenteile Vernunft jedoch 
regelt die Verhältnisse auf ihre Weise. Das Individuum, schreibt Horkheimer, hat sich Gewalt anzutun. In der Perspektive der Kritischen 
Theorie bestimmen Hemmung, Disziplin und Verzicht die Praxis modemer Vemunftherrschaft. Des Einverständnisses der Beherrschten 
darf sie gleichwohl sicher sein, weil diese ihr die Durchsetzung ihres dringlichsten Interesses zutrauen, nämlich der Selbsterhaltung. Die 
bereitwillige Anpassung an das Gegebene, folgert die Ideologiekritik, und das Pochen auf »die totale Selbstbehauptung« gehören 
zusammen. Nichts als die »conservatio sui« hält nach Hobbes die vielen einzelnen dazu an, sich im Zeichen der Vernunft zu einer 
Vertragsgemeinschaft zusammenzuschließen und sich der institutionalisierten Autorität der gemeinsamen Sache, dem Staat, zu 
unterstellen. Allgemeines und privates Interesse, deren schmerzliches Auseinandertreten dann Rousseau zur Prägung seines gegen die 
Gesellschaft gewendeten, die Eigenzuständigkeit radikalisierenden Begriffs der »conservation de soi-meme« veranlassen 
87 

wird, finden hier ideell zusammen. Der vernünftige und eben deshalb starke Staat, so verspricht Hobbes, garantiert Gefahrenabwehr nach 
außen, während er nach innen den störungsfreien Ablauf des bürgerlichen Verkehrs sichert, indem er die disparaten Bestrebungen im 
Namen des einen und allgemeinen Interesses übergreift und reguliert. Staatliche Souveränität und Selbsterhaltungsinteresse sind 
komplementäre Größen. Der Gehorsam der Bürger bemht auf dem Versprechen der Stetigkeit. Dadurch aber, und auch darauf macht 
Horkheimer aufmerksam, bekommt das Konzept des vernünftigen Souveräns einen polemischen Zug, der sich gegen die rationalistische 
Konstruktion der Geschichte richtet. Wo der Staat die Voraussetzungen dafür bereitstellt, daß jedermann ungehindert seinen privaten 
Vorteil suchen kann, da erübrigt sich die Erwartung eines kollektiven, in der Geschichte zu verwirklichenden Glücks. So endet hier die 
Übereinstimmung zwischen der Idee der Selbsterhaltung und jener spekulativen Vernunft, wie Hegel sie denkt. 

Horkheimer zögert deshalb, Hegel in seine kleine Geschichte der instrumenteilen Vernunft mit aufzunehmen. So zeigt sich auch hier: An 
Hegel scheiden sich die Geister. Wo der Diskursanalj'tiker darauf besteht, alles zu zerschlagen, was die Geschichte als eine geduldige und 
kontinuierliche Bewegung erscheinen läßt"-', deren Gang durch und durch vernünftig sei, da ist die Kritische Theorie bereit, die von Hegel 
angebotene Synthese von Vernunft und Historie zumindest zu prüfen. Die Pointe dieser Geschichtsphilosophie erkennt sie nicht zuletzt 
darin, die vielen Einzeldaten und das große Ganze, Empirie und Konstruktion zur lebendigen Einheit zu bringen, und zwar durch 
Anerkennung beider. Da diese Absicht ihren eigenen Vorstellungen entgegenkommt, weicht sie davor zuriick, die Kritik an Hegel zur 
Absage zu verschärfen. Dabei ist Horkheimer weit entfernt von jeder Apologie. Die Unterstellung einer selbständigen Macht des Geistes 
weist er ebenso kategorisch zurück wie die Spekulation auf einen alles Geschehen durchdringenden Sinn, und die Ursprungsphan- 
88 

tasie, der zufolge schon die ersten Spuren des Geistes keimhaft die ganze Geschichte enthalten sollen, beanstandet er ebenso wie den 
persönlichen Friedensschluß des Staatsphilosophen mit der unmenschlichen Welt. Aber er betont zugleich, daß niemand anderes als Hegel 
noch vor Marx gezeigt habe, wie die Menschen die Geschichte machen und gleichwohl den bestimmten Zwängen gegebener 
Gesellschaftsformen ausgeliefert sind. Auf diese Weise wird der Dialektiker Hegel zum zwar problematischen, aber nicht unwillkommenen 

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Verbündeten bei dem Versuch, den epochalen Bruch zwischen kritischer und instrumenteller Vernunft zu beschreiben und, in einer 
künftigen Gesellschaft, zu überwinden. Seit Descartes, sagt Horkheimer, ist die Philosophie ein einziger Versuch, »als Wissenschaft sich 

in den Dienst der herrschenden Produktionsweise zu stellen, durchkreuzt nur von Hegel und seinesgleichen« . 

Für das linkshegelianische Projekt einer geschichtsphilosophisch begründeten Selbstkritik der Vernunft, wie es seit den zwanziger Jahren 
in Deutschland betrieben wurde, zeigt Foucault jedoch wenig Sympathie. Die seinem Geschichtsbild angemessenen Metaphern heißen 
nicht Teilung und Trennung, sondern Streuung und Verzweigung. Diesseits des Sündenfalls geschieht die Diversifikation der Vernunft 
allenthalben und jederzeit, sagt der Diskursanalytiker, und so weigert er sich, wie er 1968 schreibt, »in dem immensen Bereich der Praxis 
die Epiphanie einer triumphierenden Vernunft zu sehen«" ^. Foucault kennt keine Versöhnung, auch nicht in der kryptischen Gestalt der 
Negation. Seine Polemiken gegen die Ideengeschichte sind forcierte Angriffe auf die weitreichenden Kontinuitäts- und 
Sinnstiftungserwartungen des Hegelianismus, und diese Ablehnung trifft das Weltverständnis und die zentralen Begriffe gleichermaßen. 
Der Perspektivenwechsel der Genealogie löst die Themen »Geschichte« und »Gesellschaftlichkeit« aus der hegelianischen Tradition heraus. 
Aber solche Eingriffe verlangen nach der Subtilität von Strategien, die hauptsächlich im verborgenen zu führen sind. 
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Totalisierende Systeme lassen sich nicht ungestraft widersprechen. Das in der Ordnung des Diskurses bereitgestellte Instrumentarium ist 
deshalb eher geeignet, den gedanklichen Apparat des Hegelianismus zu durchkreuzen oder zu umgehen, als daß es ihm offen opponiert. 
Konsequent läßt es die hegelianischen Themen und Ideen beiseite - die Einheit der Geschichte, den Sinn des Fortschritts, die 
Emanzipation des Menschen, die Hoffnung auf die Zukunft. Foucault bevorzugt die kurze, schmerzhafte Attacke und die wortlose 
Verweigerung. Im Horizont seiner Diskursanalyse gibt es keine Mimesis mehr, keine Vernunft, die sich im Blick auf die Welt 
wiedererkennt, kein Spiegelspiel von Phänomen und Begriff. Während die Spekulation Welt und Idee so tief verbunden weiß, daß kein 
Ereignis diese Einheit zu gefährden vermag, sieht der Genealoge nur noch Scherben liegen, die sich nicht mehr zusammenfügen lassen. 
Aus seiner Perspektive ist es sinnlos, um die Gestalt der einen Vernunft zu streiten, sei sie auch noch so umsichtig gebrochen und 
geläutert. Denn der Hegelianismus triumphiert weniger in der konkreten Ausprägung, die er dem Vemunftbegriff gibt, als darin, daß er auf 
ihm als einem einzigen, geschichtsmächtigen Prinzip beharrt. 

Im Gegenzug gibt Foucault nicht nur den Begriff vernünftiger Kontinuität auf, sondern auch die Vorstellung einer Kontinuität der 
Vernunft. Gerade dadurch, und das ist sein Vorteil, gewinnt er freie Hand. Die Beweglichkeit seines Denkens, das notorische Schwanken 
seiner Schriften zwischen »livre de plage« und gelehrter Abhandlung, der jähe Wechsel von schwebender Eleganz zu äußerster Sprödheit, 
vom marmornen Begriff zum filigranen Lyrismus, all diese Maskeraden und Travestien sind nichts weniger als Beiwerk und Attitüde. Es 
sind Versuche, den Verlockungen des Hegelianismus zu entkommen, den Aufforderungen zum Bekenntnis, der Unterstellung von Sinn. 
An die Stelle der auch von Hegels Kritikern geteilten EiTvaitung, die Geschichte wenn nicht in die Hand zu bekommen, so doch 
begreiflich zu 
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machen, tritt das Bewußtsein um ihre gnindsätzliche Ungewißheit und »fragilite«. In einem Interview, das äsi Noiwel Observateur im 
März 1977 veröffentlichte, hat Foucault dazu erklärt : »Ich träume von dem Intellektuellen als dem Zerstörer der Evidenzen und 
Universalien, der in den Trägheitsmomenten und Zwängen der Gegenwart die Schwachstellen, Öffnungen und Kraftlinien kenntlich macht; 
der fortwährend seinen Ort wechselt, nicht sicher weiß, wo er morgen sein noch was er denken wird, weil seine Aufmerksamkeit allein der 
Gegenwart gilt; der, wo er gerade ist, seinen Teil zu der Frage beiträgt, ob die Revolution der Mühe wert ist [...], wobei sich von selbst 

versteht, daß nur die sie beantworten können, die bereit sind, ihr Leben aufs Spiel zu setzen, um sie zu machen.« In Passagen wie 
dieser, der gleichsam heroischen Variante, betreibt Foucault die Wiedereinsetzung der Rhetorik. Sie gestattet dem Betrachter einen 
heiter-ironischen Blick auf sein Tun. Foucaults Schriften, er selbst hat es wiederholt gesagt, erinnern an die Aufzeichnungen eines 
Fremden, der die Welt der gelebten Bedeutungen aus weitester Feme betrachtet wie ein Ethnologe der eigenen Kultur. Und doch liegt der 
Fall so klar und eindeutig nicht. Kaum nämlich haben wir ihn dort, weitab von allem Geschehen, entdeckt, bemerken wir ihn plötzlich 
ganz in der Nähe, wie er sich in praller Sonne über die Dinge des Lebens beugt. Mit großer Umsicht hat der Philosoph mit der Maske 
dafür gesorgt, alles Erdenkliche zu sein, nur nicht der, für den man ihn hält. Die an den Anfang dieser Vorlesung gestellte Szenerie des 
Zuriicktretens demonstriert die Gleichzeitigkeit von Abwesenheit und Präsenz. Sobald wir die Stelle, an der wir ihn vermuten, schärfer ins 
Auge fassen, sehen wir sein Bild verlöschen. 
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Anmerkungen 

1. Rene Magritte, Sämtliche Schriften, hg. v. Andre Blavier, München 1981, S 133. 

2. Rene Descartes, Cogitationes privatae, in: CEuvres, hg. v. Charles Adam und Paul Tannery, Paris 189711., Bd. 10, S. 213. 

3. Vgl. Kurt Röttgers, Spuren der Macht Begriffsgeschichte und Systematik, Freiburg i. Er. /München 1990 

4. In dieser Ausgabe: S. 9; der französische Text folgt der Ausgabe: L'ordre du discours, Paris 1971, S. 7. 

5. So die berühmten Formeln Rankesund Husserls. Vgl Leopold von Ranke, Geschichten der romanischen und germanischen Völker von 1494-1514, in: Sämmtliche 
Werke, 33. und 34. Band, Leipzig 1874, S. VII, sowie Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Zweiter Teil Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der 
Erkenntnis, Halle 1901, S. 7. 

6. S. 1 7 dieser Ausgabe 

7. Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt a. M. 1985, S. 326 

8. Auch diese Formeln gehören zum Ethos des Historismus. Vgl. Leopold von Ranke, Englische Geschichte, in: Sämmtliche Werke, a a.O., Bd 15, S. 103. 

9. S. 12 dieser Ausgabe 

1 0. Michel Foucault, »Nietzsche, die Genealogie, die Historie«, in: Von der Subversion des Wissens, hg. u. übers v. Walter Seitter, Frankfurt a. M. 1 987, S. 87. 

11. Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, hg im Auftrag der deutschen Forschungsgemeinschaft, Stuttgart 1936 ff, Bd. 2, S. 68 

12. Voltaire am 29 Dezember 1757 an Jean Le Rond d'Alembert. In : CKuvres completes, hg. v. Louis Moland, Paris 1877 ff, Bd. 39, S. 341. 

13. Voltaire am 12. Januar 1759 an Marie de Vichy de Chamrond, Marquise Du Deffant. Ebd., Bd. 40, S. 13. 

14. Rene Descartes, Discours de la methode, in: CEuvres, a a.O., Bd. 6, S. 32 f. (»ie pense, donc ie suis«). 

15. Rene Descartes, Meditations metaphysiques, in: CEuvres, a.a.O., Bd. 9,1, S. 19 

16. Johann Wolfgang Goethe, »Über epische und dramatische Dichtung«, in: Werke, hg v Erich Trunz, München 1981, Bd. 12, S. 251. 

17. Jean- Jacques Rousseau, Emile, in: CEuvres completes, hg. v. Bemard Gagnebin und Marcel Raymond, Paris 1969, Bd. 4, S. 585. 

18. Friedrich Nietzsche, Götzen-Dämmerung, in: Werke, hg. v. Karl Schlechta, München, 6. Aufl. 1969, Bd. 2, S. 1023 
92 

19. Vgl. Michel Foucault, »Vorwort zu den Dialogen von Rousseau«, in: Schriften zur Literatur, Frankfurt a M. 1988, S. 32-52. 
20 Rousseau, iTm/Ze, a.a.O , S 57of. 

21. Rousseau am 4 Februar 1760 an Mme. de Verdelm. In: Correspondance generale, hg. v Pierre-Paul Plan, Paris 1924 ff, Bd. 5, S. 42 f. 

22 Vgl. Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge, Frankfurt a. M. 1971, S. 389 ff 

23 Foucault, »Nietzsche«, a.a.O., S. 69 f ; vgl. Friedrich Nietzsche, Morgenröte, in: Werke, a.a.O., Bd. i, S. 1045 f. 

24 Ludwig Wittgenstem, Vorlesungen 1930-1935, Frankfurt a. M. 1984, S. 172. 

25 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Frankfurt a. M 1960, S.90 (5.632). 

26 Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, in; Werke, a.a.O., Bd. 2, S 580 f. 

27 Michel Foucault, »Was ist ein Autor?« In: Schriften zur Literatur, a.a.O., S 7-31 . 

28. Ebd., S. 11. 

29. Gustave Flaubert am 12/13. November 1859 an Emest Feydeau. In: Briefe, hg. u. übers v Helmut Scheffel, Zürich 1977, S. 423 f. 

30. Flaubert am 10. August 1868 an George Sand. Ebd., S. 533. 



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31. Jean- Jacques Rousseau, Confessions, in: (Eiivres completes, a.a.O., Bd. 1, S. 5. 
32 Michel Foucault, Die Archäologie des Wissens, Frankfurt a. M. 1973, S. 285. 

33. Ebd., S. 292. 

34. Michel Foucault, Überwachen und Strafen, Frankfurt a. M. 1976, S.42. 

35. S. 9 dieser Ausgabe. 

36. Gilles Deleuze, Foucault, Frankfurt a. M. 1987, S. 17. 

37. Zur Biographie siehe Didier Eribon, Michel Foucault, Paris 1989. 

38. »Michel Foucault im Gespräch mit Paolo Caruso«, in: Von der Subversion des Wissens, a.a.O., S. 19. 

39. S. 10 f dieser Ausgabe. 

40. Vgl. Friedrich Schlegel, »Über die Unverständlichkeit«, m: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, hg. v. Ernst Behler, München, Paderborn, Wien 1958 ff. Bd. 2, S. 
367. 

41. »Michel Foucault im Gespräch mit Studenten«, in: Von der Subversion des Wissens, a.a.O., S. 103 f. 

42. Foucault, »Nietzsche«, a. a. O., S. 85. 

43. Ebd., S.73. 

44. Michel Foucault, »Von den Martern zu den Zellen«, in: Mikrophysik der Macht Über Strajjustiz, Psychiatrie und Medizin, Berlin 1976, S. 45. 
93 

45. Michel Foucault, »Antwort auf eine Frage«, in : Linguistik und Didaktik 3/4, München 1970, S. 315. 

46. Vgl. S. 3 5 dieser Ausgabe , frz. S. 5 5 f 

47. Foucault, »Nietzsche«, a. a. O., S. 69. 

48. S. 17 dieser Ausgabe, frz. S. 23. 

49. Ebd., S. 25. 

50. Ebd., frz. S. 37. 

51. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a.M. 1973,8.25. 

52. Ebd. 

53. S- 32 dieser Ausgabe. 

54. Ebd., S. 37. 

55. Ebd., S. 34. 

56. Ebd., S. 42. 

57. Ebd., S. 36. 

58. Foucault, »Nietzsche«, a. .a. O., S. 80, vgl. Nietzsche, Mor^em'öte, a.a.O., S. 1102. 

59. S. 34 dieser Ausgabe, frz. S. 5 3 f 

60. Michel Foucault, »Theatrum philosophicum«, in: Gilles Deleuze/Michel Foucault, Der Faden ist gerissen, Berlin 1977, S. 39. 

61. S. 46 dieser Ausgabe. 

62. Max Horkheimer, »Vernunft und Selbsterhaltung«, in: Gesammelte Schriften, hg. v. Alfred Schmidt und Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt a. M. 1985 ff, Bd. 5, S. 
325. 

63. Foucault, »Nietzsche«, a. a. O., S. 79 f. 

64. Horkheimer, »Vernunft und Selbsterhaltung«, a. a. O., S. 339. 

65. Foucault, »Antwort auf eine Frage«, a.a. O., S. 322. 

66. Michel Foucault, »Nein zum König Sex«, m: Dispositive der Macht Über Sexualität, Wissen und Wahrheit, Berlm 1978, S. 198. 

Rene Mag ritte entdeckt 
seinen Kritiker: IVlichel Foucault 

Michel Foucault 

Dies ist keine Pfeife 

Aus dem Französischen und mit 

einem Nachwort von Walter Seitter 

72 Seiten. Französische Broschur 

Nicht ein Interpret entdeckte hier zuerst den Künstler, sondern umgekehrt dieser seinen zukünftigen 
Interpreten. Magritte hatte sich an Foucault gewandt, um auf Ähnlichkeiten in beider Arbeiten 
hinzuweisen. Das Ergebnis sind anregende, philosophische Texte, Essays zur Kunst, in denen Michel 
Foucault die Werke von Rene Magritte, Wassily Kandinsky, Paul Klee, Marcel Duchamp und Andy 
Warhol auf seine ganz eigene Weise reflektiert und eine neue kunsthistorische Linie aufzeigt. 

CKaHUpOBaHUe: JIhKO Cnasa (6M6.n HOreKa Fort/Pa) slavaaa(@lenta.ru yanko sIava(a)vahoo.com || http://vanko.lib.ru 

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